Med svojim učenstvom in asketskim študijem se je Shakyamuni naučil doktrine Samkhye in prakse joge. Arada Kalama ga je naučil oblike predklasične Samkhye v Vaishaliju, Udraka Ramaputra pa je orisal načela joge in njene cilje. Če pa je Buda zavrnil učenja teh dveh mojstrov, je bilo to samo zato, ker ju je presegel. Seveda se večina kanoničnih besedil nanaša na nezmanjšano razdaljo med Razsvetljencem ter njegovimi učitelji in sodobniki. To je sporno stališče in zahteva pojasnilo. Sam Buda je rekel, da je »videl pot starodavnih in jim sledil«.

“Starodavna”, brezčasna pot osvoboditve in nesmrtnosti je pot joge. Emile Senard je že leta 1900 zapisal, da Buda ni v celoti zavračal asketskih in kontemplativnih praks joge, ampak jih je le dopolnjeval: »Buda se je pojavil na ozemlju joge in ne glede na novosti, ki jih je vanj vnesel, je bila joga matrica znotraj okvir, iz katerega je nastala njegova misel."

Buda je enako nasprotoval brahmanskemu ritualizmu, pretiranemu asketizmu in metafizičnim špekulacijam. Zato je podprl obstoječo kritiko okostenelega ritualizma in pretirane askeze (tapas) kontemplativnih privržencev Upanišad in tej kritiki dal še večjo ostrino; Ovrgel je tudi trditev (v glavnem vsebovano v klasičnih Upanišadah), da je končno spoznanje mogoče doseči le z metafizičnim znanjem. Na prvi pogled se zdi, da Buda zavrača brahmansko ortodoksnost in tradicionalni teoretizem Upanišad, nič manj kot zavrača ogromno število "herezij", ki prevladujejo v indijski družbi. In vendar je glavni problem budizma - trpljenje in osvoboditev od trpljenja - tradicionalni problem indijske filozofije. Budistični rek »vse je trpljenje, vse je minljivo« si lahko izposodimo iz Samkhya Yoge in Vedante (kar se je res zgodilo).

Tako je nastala situacija – Buda zavrača tako ortodoksne doktrine kot asketsko-kontemplativne nauke in hkrati sprejema njihova teoretična izhodišča in tehnike! To na videz paradoksalno situacijo je mogoče razložiti, če upoštevamo, da je Buda nameraval preseči vse filozofske klišeje in mistične nauke, ki so obstajali v njegovem času, in ga z osvoboditvijo človeka izpod njihove oblasti usmeriti na »pot« doseganja Absolutno. In če je sprejel neusmiljeno analizo, ki sta ji klasična Samkhya in joga podvrgli koncepta »osebnosti« in »psiho-mentalnega življenja«, je bilo to samo zato, ker »jaz« po njegovem mnenju nima nič skupnega s tem iluzornim bitjem - človeška »duša«. Toda Buda je šel še dlje od samkhje in joge – zavrnil je postulacijo obstoja Puruše ali Atmana. Zanikal je samo možnost razprave o kakršnem koli absolutnem principu, tako kot je zanikal možnost celo približnega zavedanja resničnega Jaza, dokler se človek ne "prebudi". Podobno je Buda zanikal sklepe teorij iz Upanišad – o obstoju Brahmana, čistega, absolutnega, nesmrtnega, večnega duha, enakega Atmanu, vendar je to storil zato, ker bi ta dogma lahko zadovoljila intelekt in tako preprečila prebujenje človeka.

Natančnejša analiza pokaže, da je Buda zavračal vse sodobne filozofije in asketske prakse, ker jih je imel za idola mentis 1, ki delujejo kot nekakšen paravan med človekom in brezpogojno absolutno resničnostjo. Številna kanonska besedila kažejo, da ni imel namena zanikati končne, brezpogojne resničnosti, ki obstaja za večnim tokom kozmičnih in psihomentalnih pojavov. On pa se o tej temi raje skoraj ni izrekel. Nirvana je absolutno v najvišjem pomenu, asamskrita, to je neustvarjeno, nerojeno, večno, transcendentalno – onkraj človeške izkušnje. "Nima smisla reči, da nirvana ne obstaja, ker ni predmet znanja. Seveda nirvane ni mogoče spoznati neposredno, tako kot barv, občutkov, ni je mogoče spoznati posredno s preučevanjem njenih dejavnosti, tako kot čutila poznamo. In vendar sta narava in njene dejavnosti predmet spoznanja. Jogi se potopi v meditacijo in začne spoznavati nirvano - njeno naravo in dejavnosti. Ko izstopi iz stanja kontemplacije, vzklikne: "O, nirvana, uničenje, mir, sijaj, beg!" Slepi, ker ne poznajo modre in rumene, ne morejo trditi, da videči ne vidijo barv in da barve ne obstajajo" 2. Nirvano je mogoče "videti" le skozi "oči svetnikov" (aria chakku), torej skozi transcendentalni "organ", ki ni del smrtnega sveta. Naloga budizma, tako kot katerega koli drugega iniciacijskega učenja, je bila pokazati »pot« in ustvariti sredstva za pridobitev transcendentalnega »organa«, skozi katerega je mogoče odkriti nepogojeno.

Ne smemo pozabiti, da je bilo Budovo učenje namenjeno trpeči osebi, osebi, zapleteni v mreže reinkarnacije. Po naukih Bude (pa tudi joge) je končno spoznanje mogoče doseči le kot rezultat osebnega truda, kot rezultat »asimilacije« resnice. To ni bila niti teorija niti umik v eno ali drugo vrsto askeze - »resnico« je bilo treba razumeti in hkrati spoznati eksperimentalno. Toda, kot bomo videli, obstajajo nevarnosti na obeh poteh: razumevanje tvega, da ostane zgolj teorija, eksperimentalno znanje pa lahko zatre ekstaza. Toda z vidika Bude je človeka mogoče »rešiti« le tako, da doseže nirvano - torej tako, da »umre« temu svetu, preseže okvir običajne človeške izkušnje in se ponovno rodi v novem, nadčloveškem. življenje, ki ga je nemogoče opisati ali definirati.

Zato so budistična besedila polna simbolov smrti, reinkarnacije in iniciacije. Menih si mora ustvariti »novo telo« in se »po smrti«, kot pri drugih iniciacijah, »ponovno roditi«. Buda sam to razglaša: »Poleg tega sem svojim učencem pokazal način, kako lahko iz tega telesa [sestavljenega iz štirih elementov] prikličemo v obstoj drugo telo – stvaritev uma [rupim manomayam] z vsemi njegovimi udi in drugi deli, ki imajo sposobnost transcendentalnih sposobnosti [abhinindriyas]. Podobno je, kako oseba olupi trst iz nožnice ali potegne meč iz nožnice ali opazuje, kako se kača znebi svoje stare kože, zavedajoč se, da trst , meč in kača sta eno, nožnica, nožnica in usnje pa drugo" 3. Simbolika iniciacije je tukaj očitna: podobe kače in njene odvržene kože, ki so eden najstarejših simbolov mistične smrti in vstajenja, najdemo v brahmanski literaturi. Ananda Coomaraswamy je pokazal, da je budistična iniciacija nadaljevala vedsko tradicijo (dikše) in v bistvu sledila njenemu vzorcu iniciacije. Menih se je odrekel svojemu imenu in postal »Budov sin« (shakyaputto), ker je bil »rojen med svetniki« (arya); tako je Kassapa, ko je govoril o sebi, izjavil: "Sin prasec Blaženega, rojen iz Njegovih ust. Rojen iz Dhamme, napolnjen z Dhammo in dedič Dhamme." Pomen guruja kot mojstra iniciacije v budizmu je tako velik kot v kateri koli drugi indijski soteriološki doktrini.

Buda je učil pot, tj. kako umreti odvisnosti, trpljenju in človekovemu stanju nasploh ter se ponovno roditi svobodi, blaženosti in brezpogojnosti (nirvana). Toda o tej brezpogojnosti se je izogibal, kot da bi se bal, da je ne bo mogel pokazati v najboljši luči. In kritiziral je Brahmane in Paribbajake prav zato, ker so preveč govorili o neizrekljivem in trdili, da lahko definirajo Jaz (atman). Z Budovega vidika je "zmota trditi, da resnični večni atman obstaja; zmota pa je tudi trditev, da ne obstaja." Toda če preberemo, kaj pravi o osvobojeni (nirvanski) osebi, vidimo, da je v vseh pogledih enak nebudističnemu jivan-mukti, osebi, ki je »dosegla osvoboditev, ko je bila živa«. On je tisti, ki »je živ, se izloči iz življenja [nichchhata], potopi v stanje 'nirvane' [nibuta], spozna vir radosti v sebi in živi z dušo, ki je enaka Brahmanu.« L. de la Vallée Poussin, ki citira to besedilo, ga primerja z Bhagavad Gito, V, 24: "Tisti, ki črpa svetlobo in srečo le v sebi, je jogi, ki se identificira z Brahmanom [brahmanirvanam]." To nam pomaga natančno razumeti, kako Buda nadaljuje indijsko mistično-asketsko tradicijo; verjame v "živo osvoboditev", vendar je noče definirati. "Če Buda noče govoriti o osvobojeni osebi, to ni zato, ker ta ne obstaja, ampak zato, ker o osvobojeni osebi ni mogoče reči ničesar dokončnega." Vse, kar lahko rečemo o jivan-mukti (ali, v budistični terminologiji, o tistem, ki je dosegel nirvano), je, da ne pripada več temu svetu. "O Tathagati ni več mogoče reči, da je materija, občutki, ideje, želje, znanje; osvobojen je vsega tega; je globok, neizmeren, nedoumljiv, kot Veliki ocean. Nemogoče je reči: " Je,« »Ni«, »Je ali ni« ali »Ni ne to ne ono«. To je jezik, ki ga govorita mistika in teologija, to je slavni neti! neti! Upanišada.

JHANAS IN SAMAPATI

Da bi dosegel stanje brezpogojenosti, z drugimi besedami, da bi popolnoma umrl za posvetno, iluzorno, trpeče življenje in se ponovno rodil (v drugem »telesu«!) za mistično življenje, ki omogoča doseganje nirvane, Buda uporablja tradicionalno jogijske tehnike. A jih dopolnjuje z globoko željo po »razumevanju« resnice. Opozoriti je treba, da se začetna stopnja budistične strogosti in meditacije ne razlikuje od tiste, ki je opisana v joga sutrah in drugih klasičnih besedilih. Asket mora izbrati osamljen kraj (v gozdu, pod drevesom, v jami, na pokopališču ali celo na kozolcu na odprtem polju), sedeti v asano in začeti meditirati. "Ko se znebi hrepenenja po posvetnih stvareh, živi brez želja in očisti svoj um pohlepa. Ko se znebi črvine sovražnosti, živi brez slabe volje, dobrohoten in sočuten do vseh bitij ter očisti svoj um od zlobe. Opusti lenobo in apatijo, poln lahkotnosti, občutljivosti in samokontrole, očisti svoj um tako lenobe kot apatije. Znebi se dvoma in živi kot oseba, ki je premagala zmedo; ne trpi zaradi negotovosti o tem, kaj je dobro, očisti svoj um dvomov."

Namen takšne meditacije ni etična vzgoja, čeprav vsebuje elemente »moralnosti«. Njegov cilj je očistiti asketovo zavest in ga pripraviti na višja duhovna doživetja. Jogijska meditacija, kot jo je predstavil Buda v nekaterih besedilih Digha Nikaya, je očitno usmerjena v »preoblikovanje« zavesti asketa, torej ustvarjanje zanj nove »neposredne izkušnje« njegovega duhovnega in celo biološkega življenja. Skozi vsa svoja konkretna dejanja – hojo, držo telesa, dihanje – mora asket ponovno odkriti »resnice«, ki jih oznanja Mojster, z drugimi besedami, vsa svoja dejanja in gibe spremeni v predmet meditacije. Maha Sattipatthana Sutanta pravi, da se mora menih, ki je izbral samoten kraj za meditacijo, zavedati vseh tistih fizioloških dejanj, ki jih je prej izvajal samodejno in nezavedno. "Če globoko vdihne, naj se tega zaveda; če globoko vdihne, naj se tega zaveda. Naj vadi z mislijo: "Ko se zavedam celega telesa, bom vdihnil ... Izdihnil bom.« Naj vadi in misli: »Vdihnil bom, umiril svoje telo ... Umiril se bom, izdihnil bom« itd.«

Ta postopek ni le pranayama, je tudi meditacija o budističnih »resnicah« – nenehno doživljanje neresničnosti materije. Kajti to je namen te meditacije - v celoti usvojiti osnovne »resnice«, jih spremeniti v »trajno izkušnjo«, vsrkati z vsem bitjem. Nekoliko nižje v istem besedilu Digha Nikaya (II, 292) navaja: »Menih, ne glede na to, ali odide ali se vrne, nekaj pogleda ali se obrne stran, iztegne svoje ude ali jih pritegne, ne glede na to, ali si obleče spodnje perilo ali oblačila, vzame, ali pije, jé, pije, žveči, počiva, zadovoljuje svoje naravne potrebe ... ali hodi, stoji, sedi, spi, gleda, govori, molči – ve, kaj dela.”

Razloga za tako zavedanje ni težko razumeti. Karkoli menih počne, mora vedno razumeti tako svoje telo kot svojo dušo, da bi lahko nenehno spoznaval iluzornost sveta pojavov in neresničnost »duše«. V komentarju k "Sumagala Vilasini" je podana naslednja ugotovitev glede te vrste meditacije o delovanju telesa: "Pravijo, da živo bitje hodi, živo bitje stoji, toda ali obstaja kakšno živo bitje, ki hodi ali stoji? Nobenega ni."

Toda takšna stalna pozornost do lastnega življenja, takšna tehnika za uničevanje iluzije, ki jo ustvarja lažni koncept "duše", so le elementi začetne priprave. Prava budistična meditacija se začne, ko adept izkusi štiri mentalna stanja, imenovana jhana (skr. dhyana).

Ne vemo natančno, katere tehnike meditacije je Buda imel najraje in jih izvajal. Včasih se iste formule uporabljajo za izražanje različnih vsebin. (Kot primer lahko navedemo neskončno raznolikost pomenov, v katerih se beseda joga pojavlja v indijski literaturi.) Vendar pa je verjetno, da so vsaj nekatere meditativne tehnike, ki jih je uporabljal Buda, ohranili njegovi učenci in posredovali naprej. preprosti asketi skozi verigo učenčevega nasledstva. Toda kako se je lahko tako bogat in dosleden sklop duhovnih praks, katerih posamezni deli so bili med seboj tesno povezani, izgubil ali podvržen izkrivljanju v tradiciji, v kateri imajo neposredna navodila Mojstra tako pomembno vlogo? Vendar pa je glede na besedila, ki jih je zbrala Caroline Rees David, jasno, da je bil Buda vnet džainist in da ni iskal ne kozmične duše (Brahman) ne Boga (Išvara) skozi jhano, ki jo je izvajal, niti je ni spodbujal drugim, da to storijo. Zanj jhana ni bila mistična zveza, ampak način »mističnega eksperimentiranja«, način doseganja nadčutnih resničnosti. Jogijska izkušnja pripravlja adepta na »nadznanje« (abhijna), katerega končni cilj je nirvana.

Prav v Potthapada Sutti je bila, če ne prvič (kar je zelo verjetno), pa vsaj prvič tako jasno začrtana tehnika budistične meditacije. Tukaj je nekaj glavnih odlomkov iz tega pomembnega besedila: »Ko on [menih] spozna, da ga je teh pet ovir [nivaran]5 zapustilo, ga preplavi veselje in veselje se dvigne v njem, in ko je tako pridobil lahkotnost, postane miren , in njegovo srce ostane mirno. In tako, ko postane tuj strastem, zlomi s slabimi nagnjenji, vstopi v prvo slast [jhana]... stanje veselja in lahkotnosti, ki ga ustvari nenavezanost [vivekaya - "generira osamljenost"] od bežnih misli in sklepanja, in se v njem okrepi. Nato misel ... o strastih, ki so ga preplavljale prej, odide. In takrat se v njem pojavi subtilen, a očiten občutek veselja in miru, ki ga povzroča nenavezanost, in postane oseba, ki se tega zaveda."

Potem, »zatlači vse misli in premisleke, [menih] vstopi v drugi užitek [jhana] ... stanje radosti, lahkotnosti, vznesenosti, zavesti in spokojnosti srca, ki ga ustvari jasnost koncentracije [samadhi] 6, ko ni nobenih misli ali premislekov, - in postane močnejši v njem. Nato subtilna, a očitna zavest veselja in miru, rojena iz nenavezanosti [vivekaya], odide. In subtilna, a očitna zavest radosti in miru, rojena iz koncentracije, in postane oseba, ki se tega zaveda."

Nato menih, »ko se umakne od veselja, postane uravnotežen; pozoren in osredotočen, v svojem telesu čuti tisto lahkotnost, ki so jo mislili arhati [arya«, ko so rekli: »Tisti, ki je miren in samoobvladan, je v popolni lahkotnosti.« In tako vstopi v tretji užitek [jhana]... in se v njem okrepi. Nato tisto subtilno, a očitno zavedanje radosti in miru, ki ju je pravkar imel, izgine. In potem se pojavi subtilno, a očitno zavedanje blaženosti ravnodušnosti. "

Po tem [menih], »ko se je enako umaknil od lahkotnosti in bolečine, ko se je znebil vsega veselja, vsega navdiha, ki ga je prej čutil, vstopi v četrti užitek [jhana] ... stanje čistega samonadzora in ravnotežje [sati], brez bolečine in lahkotnosti 7, in postane močnejši v njem. Potem ta subtilna, a še vedno očitna zavest blaženosti umirjenosti, ki jo je pravkar imel, izgine. In nato subtilno, a očitno zavedanje odsotnosti bolečine in v njem se pojavi odsotnost lahkotnosti. In postane oseba, ki se tega zaveda " 8 .

Ne bomo množili števila citatov v zvezi s temi štirimi jhanami, saj so v zgornjih besedilih precej jasno opredeljeni.

(1) Čiščenje uma in čustev pred »skušnjavami«, izolacija od zunanjih vplivov, tj. doseganje začetne avtonomije zavesti. (2) Zatiranje dialektičnih funkcij uma, koncentracija, popolno obvladovanje rafinirane zavesti. (3) Prekinitev vseh "povezav" tako z oprijemljivim svetom kot s svojim spominom, pridobivanje umirjene jasnosti, neobremenjeno z ničemer razen z "zavestjo bivanja". (4) Ponovno združitev »nasprotij«, doseganje blaženosti »čiste zavesti«.

Vendar se pot tu ne konča. Jhanam sledijo še štiri duhovne stopnje, imenovane samapatti – »dosežki«, ki asketa pripravijo na končni »enstasis«. Kljub razpoložljivim podrobnim opisom teh »stanj« ni enostavno razumeti njihovega bistva. Povezani so z izkušnjami, ki so zelo oddaljene tako od izkušenj običajne zavesti kot nad-racionalnih (mističnih, poetičnih) izkušenj, razumljivih zahodnjakom. Hkrati bi bilo napačno, če bi jih zmanjšali na hipnotično inhibicijo. Kot bomo videli v nadaljevanju, se menihova jasnost zavesti med meditacijo nenehno spremlja; Poleg tega sta hipnotični spanec in trans oviri, ki ju dobro poznajo avtorji indijskih razprav o meditaciji, ki učence nenehno opozarjajo nanju. Zadnje štiri dhjane (v asketski terminologiji - samapatti) so opisane takole: »In potem ... menih, ki presega zavest oblike, prelomi z občutkom odpora [patigha, odpor, ki poraja vsak občutek], ne dopušča niti pomisli na razlikovanje, misli: »Prostor je neskončen,« doseže takšno stanje duha, ko je slednji zaposlen le z zavedanjem neskončnosti prostora in ostane v njem .... Potem ... popolnoma presega zavest o neskončnosti prostora, misli: "Znanje je neskončno," in doseže takšno stanje uma, ko je slednji zaposlen le z zavedanjem neskončnosti znanja ... Potem, popolnoma preseže zavest o neskončnost znanja, misli: "Nič ni, kar resnično obstaja," in doseže takšno stanje duha, ko je slednji zaposlen samo z zavedanjem neresničnosti stvari [akinchanayatana, "neobstoj"]. Potem ta občutek vse, kar je v sferi neskončnega znanja, ki ga je ravnokar imel, ga zapusti In takrat se v njem pojavi zavest, subtilna, a očitna, o neresničnosti njegove misli kot predmeta. In postane oseba, ki se tega zaveda« 9.

Komentarji o vsaki od teh stopenj, ki temeljijo na obsežni literaturi poznega budizma, bi bili smiselni le, če bi se lotili rekonstrukcije psihologije in metafizike budistične sholastike. Ker pa nas tukaj v bistvu zanima samo struktura meditacije, pojdimo k deveti in zadnji samapatti. »Torej ... potem ko je tako pridobil zavest na poti, ki si jo je sam izbral [ko je v dhyani, ne more zaznati idej od zunaj; je sakasanni], prehaja iz ene stopnje v drugo ... dokler ne doseže vrhunca zavesti. .. na vrhu si lahko misli: »Razmišljanje kot tako je nizko stanje. Bolje bi bilo, da sploh ne bi razmišljali. Če bi še naprej razmišljal in si predstavljal 10, bi me ideje in stanja zavesti, ki sem jih dosegel, zapustili, pojavile pa bi se druge, grobejše. Zato ne bom več mislil ali predstavljal." In ne naredi ne enega ne drugega. In potem ga ideje in stanja zavesti, ki jih je imel, zapustijo, ne razmišlja več ne predstavlja, in druge, bolj surove, se v njem ne porajajo .. Potem pade v trans" 11. Drugo besedilo iz kasnejšega obdobja še bolj neposredno govori o največjem pomenu devetega in zadnjega samapattija: "Častiti menihi, dosežite samapatti, ki sestoji iz prenehanja vsega zavestnega zaznavanja. Menih, ki je to dosegel, je dosegel konec pot.”12

JOGA IN METAFIZIKA

Lahko opazimo, da imajo opisane dhyane in samapatti veliko skupnega z različnimi stopnjami samprajnata in asprajnata samadhi v klasični jogi. Dejansko so budisti sami priznali, da lahko jogiji in nebudistični asketi dosežejo štiri dhjane in štiri »dosežke« in celo končno samapatti »nevednosti« (asamjnisamapatti). Hkrati so zanikali pristnost devetega samapattija, ki so ga dosegli nebudisti; verjeli so, da je »samapatti uničenja zavesti in občutkov« (samjnaveditanirodha samapatti) odkril Buda in da je rezultat tega vzpostavitev stika z nirvano. "Prepoved" doseganja nirvane s strani nebudistov, medtem ko avtentičnost njihovih jhan ni bila vprašljiva, je bila nedvomno posledica dejstva, da "ti heretiki niso mogli razumeti resnice, ki jo je razodel Buda." Z drugimi besedami, nepogojenega ni mogoče doseči zgolj z mistično meditacijo; pot, ki vodi do nepogojenega, je treba uresničiti, sicer adept tvega, da ostane v teh ali onih »nebesih«, medtem ko verjame, da je dosegel nirvano.

To nas pripelje do problema "gnoze" in "mistične izkušnje" - problema, ki mu je bilo usojeno, da igra temeljno vlogo v zgodovini budizma (in ki ostaja najpomembnejši v vsej zgodovini indijske duhovnosti). Dve smeri – tako rekoč »eksperimentalna« (džainisti) in »kontemplativna« (dhammayogi) sta dve stalnici budizma. Že od nekdaj so se v kanoničnih besedilih poskušali uskladiti. Anguttara Nikaya sutra, na katero nas je večkrat opozoril L. de la Vallée Poussin, pravi: »Menihi, ki se posvečajo ekstazi [Jaini], obsojajo tiste, ki so predani naukom [dhammayoga], in obratno. izkazujte spoštovanje drug do drugega. Resnično je le malo tistih, ki preživijo čas v dotikanju s svojim telesom [tj. »zavedanje«, »doživljanje«] nesmrtnega elementa [amata dhatu; tj. nirvana]. "ki vidi najglobljo resničnost [arthapada], prodiranje vanj skozi prajno, inteligenco." Besedilo poudarja izjemno kompleksnost obeh »poti« – gnoze in izkušenj, pridobljenih z meditacijo. In to je povsem res, saj je tistih, ki imajo izkušnjo nirvane, res malo, pa tudi tistih, ki realnost »vidijo« takšno, kot je, in s takšno intelektualno vizijo dosežejo osvoboditev. Sčasoma bodo vsi načini približevanja Budi postali enakovredni; tisti, ki preučuje in razume kanon, absorbira "doktrinarno telo" Bude; romar, ki obišče stupo z relikvijami Razsvetljenega, dobi dostop do mističnega arhitektonskega telesa istega Bude. Toda na začetni stopnji se je budizem soočal z istim problemom kot samkhya joga: kaj je bolj pomembno, razum ali »izkušnja«?

Obstaja veliko dokazov, da je Buda vedno tesno povezoval znanje z meditativno izkušnjo jogijskega tipa. Zanj znanje ni imelo posebne vrednosti, dokler ni bilo »utelešeno« v osebni izkušnji. Izkušnji meditacije dajejo vrednost »resnice«, ki jih je odkril Buda. Vzemimo za primer naslednjo izjavo: "Telo je pokvarljivo." To resnico je mogoče spoznati le s kontemplacijo trupla. Vendar pa kontemplacija trupla ne bo dragocena z vidika duhovnega spoznanja, če ne temelji na resnici (to telo je pokvarljivo; vsa telesa so pokvarljiva; ni odrešitve razen v Budovem zakonu itd.). ). Vse resnice, ki jih je odkril Buda, je treba preizkusiti na jogijski način – to pomeni, nanje je treba meditirati, jih je treba izkusiti.

Iz tega razloga je Ananda, Učiteljev najljubši učenec, ki mu ni bilo para v znanju (po Theragatha, vol. 1024, se je naučil dvainosemdeset tisoč dham od samega Bude in še dva tisoč dham od svojih sopraktikov), je bil kljub temu izključen iz sveta – ni bil arhat, tj. ni imel popolne »jogijske izkušnje«. "Kar zadeva Sthavira Ananda, ki je poslušal različne sutre, se jih učil na pamet, jih recitiral in meditiral o njih, je njegova modrost [prajna] obsežna, vendar je mentalna koncentracija [chitta sangraha] šibka. Da bi dosegli stanje "uničenja" nečistosti "["Arhatstvo"], ti dve lastnosti je treba združiti" 13. Slavno besedilo v Sanyutta Nikaya (II, 115) nasprotuje Musili in Naradi, od katerih vsak simbolizira določeno stopnjo budistične popolnosti. Oba sta v znanju enaka, vendar se Narada ne smatra za arhata, saj sam ni doživel »stika z nirvano«. Takole pravi: "To je, moj prijatelj, kot če bi bil vodnjak na poti v džungli, vendar ni bilo vrvi ali palice, ki bi črpala vodo. In prišel je človek, izčrpan od vročine, izčrpan od vročine, tresejoč se od žeje. Pogledal bi v vodnjak. Resnično, imel bi spoznanje: voda! - a se je ne bi mogel dotakniti" 14 .

Po Anguttara Nikaya sta obe metodi - "eksperimentalna" (jainistična metoda) in "kontemplativna" (metoda Dhammayogi) - enako potrebni za dosego "Arhatstva". Za strasti lahko »nečistočo« (kleše) razdelimo v dve kategoriji: 1) kleše uma, »pogledi« [drishti], »napake«, zablode, prepričanja v »jaz« itd. 2) kleše čustev - to, čemur se v našem jeziku reče strasti, tj. gnus in želja. Uničiti »napake« ne pomeni uničiti »strasti«; Asketovo spoznanje minljivosti in škodljivosti prijetnih stvari mu ne preprečuje, da bi jih imel za prijetne in si jih želel« 15.

»Izkušnja« se torej izkaže za nujno potrebno za duhovno spoznanje. Po drugi strani pa »izkustveno znanje«, ki ga dajejo štiri jhane in samapatti, ne vodi v nirvano, ne da bi bilo osvetljeno z »modrostjo«. Nekateri viri celo menijo, da »modrost« sama po sebi lahko zagotovi dosego nirvane, vendar se ni treba zatekati k »jogijskim izkušnjam«. Tako Harivarman verjame, da je od vseh meditacijskih vaj (samapatti) potrebna le »koncentracija« (samadhi). Nekateri arhati so vstopili v nirvano, ne da bi imeli katero koli od petih abhijn (»čudežnih moči«), vendar tega nihče nikoli ni dosegel, ne da bi imel »vedenje o izginotju slabosti« (asravakshaya) – edino sredstvo za doseganje svetosti. Vendar pa Harivarman kaže antimistično, antiekstatično težnjo 16, ki je otipljiva tudi v drugih virih; tako po doktrini Abhid-harme, prajnavimukte, »suhega svetnika«, tisti, ki se je osvobodil z modrostjo (prajna), doseže nirvano na enak način kot tisti, ki ima izkušnjo nirodhasamapatti 17 . V takšnem »zagovoru« fenomena »suhe svetosti« je zlahka opaziti zavračanje jogijskih skrajnosti s strani teologov in metafizikov. K temu vprašanju se bomo še imeli priložnost vrniti.

"ČUDEŽNE MOČI"

Bodimo zdaj pozorni na dejstvo, da pot do nirvane - tako kot pot do samadhija v klasični jogi - vodi do posedovanja "čudovitih moči" (siddhi, v palijskem jeziku - iddhi). Za Budo (in nato za Patanjalija) je to povzročilo dodatno težavo. Po eni strani so te moči neizogibno pridobljene med iniciacijo in prav zato so pomembna znamenja duhovnega napredka meniha. Po drugi strani pa so dvojno nevarni, saj meniha premamijo z nekoristnim »magičnim obvladovanjem sveta«, poleg tega pa lahko povzročijo zmedo v glavah neverujočih.

Nemogoče se je izogniti siddhijem; tako rekoč predstavljajo nove empirične kategorije »mističnega telesa«, z ustvarjanjem katerega se menih ukvarja. Vendar, kot se spomnimo, mora budistični menih, tako kot "brahmanski" ali "heretični" jogi, umreti za posvetno življenje, da bi se ponovno rodil v nepogojenem stanju. Smrt običajnega, posvetnega stanja na fiziološki, psihološki in duhovni ravni se manifestira skozi vrsto mističnih izkušenj in magičnih moči, ki nakazujejo nič manj kot gibanje adepta od pogojenosti do svobode. Posedovanje siddhijev ni isto kot osvoboditev; te "čudežne moči" so znaki, da je menih v procesu dekondicioniranja samega sebe, da je suspendiral zakone narave, katerih mlinski kamni so ga mleli, obsojen na večno trpljenje zaradi karmičnega determinizma. Zato posedovanje siddhijev samo po sebi ni škodljivo; menih pa se mora paziti, da ne podleže njihovi skušnjavi, predvsem pa se mora izogibati dokazovanju teh moči neposvečenim. Spodaj bomo videli, katere razloge je Buda razložil za prepoved uporabe in prikazovanja siddhijev.

Naj bralca spomnimo, da so "čudežne moči" ena od petih kategorij "nadznanja" (abhijna), ki so: 1) siddhiji; 2) božansko videnje (divyakakshus); 3) božansko poslušanje (divyashrotra); 4) poznavanje misli drugega (paracittajnana); 5) spomin na pretekla obstoja (purvanirvasanusmriti).

Teh pet abhijna (abhinya v paliju) se prav nič ne razlikujejo od tistih "moči", ki so na voljo nebudističnim jogijem. Tudi pripravljalne faze meditacije, ki vodijo do njihovega posedovanja - duhovno očiščenje, spokojnost itd. - podobne tistim, značilnim za nebudistično jogo. "Ko je tako dosegel vedrino v svojem srcu, ko je dosegel čistost, jasnost uma, se oddaljil od zla, se zmehčal, pripravil na dejanje, ko je pridobil trdnost in ravnodušnost, usmerja svoj um k oblikam Nevidnega Daru [siddhiji]. On uživa nevidni dar v svojih različnih oblikah - ko je eden, postane mnogo, in ko postane mnogo, postane eden. Lahko je viden in neviden. Premika se brez občutka ovir skozi zid, obzidje ali goro, kot skozi zrak. prodira skozi zemljo, kot skozi vodo. Po vodi hodi kot po zemeljskem nebu, ne da bi padel skozenj. S prekrižanimi nogami se dvigne v nebo, kot ptica na krilih. Lahko se celo dotakne in občuti mogočno sonce in luna s svojo dlanjo.V svojem telesu doseže celo nebo Brahme... Zahvaljujoč temu čistemu nebeškemu sluhu, boljšemu od človeškega, sliši zvoke, tako človeške kot nebeške, tako bližnje kot daljne... Prodirajoč s srcem v srca drugih ljudi in bitij, jih pozna ... Ko je tako pridobil vedrino [itd.] svojega srca, usmerja svoj um k spoznanju spomina svojih prejšnjih začasnih stanj« 18.

Enak seznam sil najdemo v Akankheya Sutti; Da bi dosegli vsak siddhi, bi morali izvajati ustrezno jhano. »Če menih [menihi] izrazi svojo željo s temi besedami: »Naj bom sposoben obvladovati različne magične moči: naj biti eden lahko postane veliko in naj bo veliko lahko postane eno ... in naj bom sposoben doseči moje telo celo iz sveta Brahme, "naj bo potem trden glede ukazov, naj umiri svoje misli in marljivo dosega transe itd." 19. Tako človek doseže sposobnost slišati tisto, kar je človeškemu ušesu neslišno, čutiti, kaj se dogaja v srcih drugih, zaznati svoja prejšnja življenja, videti, kako se bitja premikajo iz enega stanja bivanja v drugega itd.

Naveden seznam siddhijev (= iddh) je večinoma podoben v vseh asketskih in mističnih literarnih virih Indije 20 . Jogiji Budovega časa so imeli takšne »mistične moči« in Buda ni dvomil v njihovo pristnost nič bolj kot v pristnost doseženih ekstatičnih stanj. Hkrati pa Buda ni spodbujal svojih učencev, naj si prizadevajo za posedovanje siddhijev. Edini pravi cilj za njih je bila osvoboditev, posedovanje "moči" pa bi meniha lahko odvrnilo od njegovega prvotnega cilja - nirvane. Zaradi prevelike strasti do mističnosti in magije v tistem času je Buda svoje poslušalce neutrudno opominjal, da se sestavine omenjene naloge in tudi njene rešitve nahajajo v človeku kot takem. »V tej seženj dolgi školjki, moj prijatelj, trdim, da je svet, začetek sveta, konec sveta in potek dogodkov, ki vodi do konca sveta, vsebovan.« 21

Čeprav je res, da mora menih, ki želi doseči nepogojeno, umreti za posvetni obstoj, ni nič manj res, da tvega, da ostane v višjem stanju bivanja, ko dovoli, da ga premamijo »čudežne moči«, stanje bogov in čarovnikov ter pozabi na končni cilj – povezavo z Absolutom. Poleg tega posedovanje te ali one »čudežne moči« nikakor ni prispevalo k širjenju budistične ideje: drugi jogiji in drugi ljudje, ki so sposobni doseči ekstatična stanja, so lahko izvajali enake čudeže. Še več, "moč" je mogoče obvladati s pomočjo magije, ne da bi bila podvržena kakršni koli notranji preobrazbi. Neverniki bi tako lahko sklepali, da to, kar vidijo, ni nič drugega kot rezultat nekega čarobnega uroka. »Predstavljajte si, da brat [budist] nekako uporablja posedovanje mistične moči [siddha] - če je eno, postane raznolik, če je raznolik, postane eno [itd] ... In kakšen vernik z zaupljivim srcem ga bo videl, da to počne ... Potem bo ta vernik to poročal neverniku ... Potem mu bo ta nevernik rekel: »Da, gospod! To je nekakšen čar, imenovan Gandharva Charm! Zato je to moč, s katero ustvarja vse to "... Da, Kevaddha! Zato čutim nevarnost ustvarjanja mističnih čudežev, do njih gojim gnus in sovraštvo ter se jih sramujem." »In če budistični brat pokaže jogijsko sposobnost prodiranja v misli in čustva drugih in podobno, mu lahko nevernik reče: »Gospod! To je čarovnija, imenovana Precious Enchantment. Zato je to moč, s katero delaš vse to." 22 Iz tega razloga je Buda prepovedal demonstracijo siddhijev: "Ne bi smeli, o menihi, hvaliti nadčloveške moči Iddhija pred laiki. Kdor koli to počne, bo kriv dukkate [slabega dejanja]" 23.

ZNANJE PREJŠNJIH ŽIVLJENJ

Med petimi (ali šestimi) superznanji (abhijna) se vedno 24 omenja sposobnost spominjanja preteklih življenj. Tako kot drugi siddhiji in abhijne je tudi to mistično znanje del vseindijske okultne tradicije: Patanjali ga med drugim imenuje "popolnosti" 25, sam Buda pa je več kot enkrat dejal, da se lahko samani in brahmani spomnijo precej velikega števila svojih preteklih življenj. »Puščavnik [samana ali brahmana] z vnemo, marljivostjo, strastno željo in bistrostjo misli doseže tako stanje srca, da v srcu navdušen prikliče v spomin svoja različna bivališča preteklih časov - v enem rojstvu ali v dva, tri, štiri, pet, deset, dvajset, trideset, štirideset, petdeset, sto, tisoč ali več sto tisoč ... rojstev, ob tem se spomnimo, da »Tam sem imel takšno in takšno ime, takšno in takšno poreklo in kaste, jedel sem takšno in drugačno hrano, šel skozi takšne in drugačne težave in užitke, dosegel takšna in drugačna leta. Ko sem odšel od tam, sem se ponovno rodil v takem in takem kraju, pod takim in tem imenom, s takšnim in takšnim poreklom ... Ko sem odšel od tam, sem se ponovno rodil tukaj.« Tako se v vseh podrobnostih spominja okoliščin in običajev. njegovih različnih krajev bivanja v preteklih časih In pravi sam sebi: »Duša je večna in svet, ki ne poraja ničesar novega, je močan, kot gorski vrh, kot trdno zasajen steber. « 26.

Hkrati se Buda ni hotel strinjati s filozofskim zaključkom, ki so ga Samani in Brahmani izpeljali iz spominov svojih preteklih življenj - sklepom o večnosti "jaza" in sveta. Natančneje, iz tega sploh ni hotel potegniti kakršnih koli zaključkov: "Glede tega, bratje, Tathagata ve, da bodo zaključki, ki so bili doseženi in zagovarjani na ta način, vplivali na prihodnje okoliščine tistih, ki verjamejo vanje. On to ve in ve tudi veliko več ... in ob takem spoznanju ni aroganten in ker je tako neomadeževan, v svojem srcu spoznava način, kako se ga znebiti." 27 Budovo zavračanje, da bi se poglobil v metafizične posledice, ki jih je mogoče potegniti iz katere koli dane nadnaravne izkušnje, je del njegovega učenja; ni se pustil vleči v prazno govorjenje o višji stvarnosti. V zgoraj citiranem besedilu so Samani in Brahmani postulirali "večnost" sveta in Jaza iz razloga, ker so naleteli na isti svet in isti Jaz v tisočih prejšnjih življenjih. Vendar pa tak zaključek ni neizogiben, saj so se Samani in Brahmani vedno spominjali obstoja v času – problem za Budo je bil, tako kot za jogo, prav »izhod iz časa«, vstop v nepogojeno; opazovanja, opravljena v neskončnem ciklu inkarnacij, niso zagotovila podatkov za kakršne koli zaključke glede »resničnosti«, ki se je začela zunaj karmičnega cikla.

Tako kot Samani in Brahmani so se tudi budistični menihi poskušali spomniti svojih prejšnjih življenj. "Ko sem tako okrepil svoje srce, ga razbistril in prečistil ... sem ga usmeril k tistemu spoznanju, ki me je spomnilo na moja prejšnja življenja. Spomnil sem se svojih različnih obstojov v preteklosti - enega rojstva, nato dveh ... [in tako naprej nadalje, do] sto tisoč rojstev, mnoga obdobja uničenja sveta, mnoga obdobja njegovega ponovnega rojstva« 28. Kot vidimo, tako budisti kot nebudisti govorijo o istem superznanju. "Kaj je to nadznanje? Besedila nam o tem ne govorijo: prikazujejo, kako "heretiki" sklepajo o večnosti iz znanja svojih preteklih inkarnacij, vendar izvemo, kakšen sklep iz tega znanja potegnejo budisti, šele s prihodom Abhidharma literatura Zdi se nam, da je v zgodnjih sutrah spomin na pretekla življenja veljal za sestavni del jogijskega duha, nič drugega kot eno od oblik nadnaravnega znanja«29. S prihodom Mahavibhashija najdemo v budistični literaturi odgovor na vprašanje, kaj lahko budistični menih doseže s takim superznanjem. Odpor do minljivega. Vasubandhu se drži istega mnenja v Abhidharma-koshi 30.

Vendar se nam ta kasnejša utemeljitev budističnih sholastikov zdi nepravilna; je prej dokaz zmage »kontemplativcev« nad »eksperimentalisti«, teorije nad jogijskim misticizmom. Kar se tiče znanja o prejšnjih življenjih z vidika Bude, kljub pomanjkanju natančnih odgovorov na to vprašanje kanonska besedila vsebujejo zadostno število namigov za odločitev o tem vprašanju. Spomnimo se, najprej je Buda spominu kot takemu pripisoval velik pomen; bogovi izgubijo svojo božanskost in so vrženi iz nebes, ko imajo "težave s spominom" 31 . Še več: nezmožnost spominjanja vseh svojih preteklih življenj je enakovredna metafizični nevednosti. Buda se podrobno posveti primeru bogov, vrženih iz nebes zaradi pomanjkljivega spomina. Nekateri med njimi, ko postanejo ljudje, se umaknejo iz sveta, se ukvarjajo z asketizmom in meditacijo ter zahvaljujoč logičnim vajam pridobijo sposobnost, da se spomnijo skoraj vseh svojih preteklih življenj; vendar se ne spomnijo začetka niza svojih življenj in zaradi takšne »pozabe« dobijo lažno predstavo o večnosti sveta in bogov. Buda tako pripisuje izjemno velik pomen spominu na prejšnja življenja. Zahvaljujoč tej mistični sposobnosti postane mogoče doseči "začetek časa" - kar, kot bomo videli, implicira "izhod iz časa".

Ananda in drugi učenci, ki so se »spominjali svojega rojstva« (jatin saranti), so imenovali jatissara (»tisti, ki so se spominjali svojega rojstva«). Choomaraswami je pokazal 33, da je epitet Jatissara 34 podoben Jatavedi - epitetu boga Agnija, saj je tudi slednji »poznal vsa rojstva« (vishva veda jhanima) 35 in je bil »Vsevedni« (vishwavit). 36 Vamaveda, avtor znamenite rigvedske himne, je o sebi rekel: »Ko sem zdaj v maternici [garbhe nu san], sem poznal vsa rojstva bogov« 37. "Tako je govoril Vamaveda, ko je bil v maternici" 38. Krišna "pozna vsa svoja rojstva" 39 . Tako je za brahmanizem, tako kot za Budo, spomin (recimo znanje) »božansko« in izjemno dragoceno darilo: »poznavalec«, »spominjalec« se izkaže za »koncentriranega«; odsotnost, pozabljivost, ignoranca in »padanje« so vzročno povezane situacije in vrste vedenja.

Šolastični budistični teksti nam povedo nekaj podrobnosti o uporabljenih tehnikah. »To je sposobnost, ki sestoji iz poustvarjanja v spominu dni, mesecev in let do trenutka, ko je bil v maternici, in nadaljevanja priklica preteklih življenj: en obstoj, deset, sto, tisoč, deset tisoč, deset tisoč, deset tisoč obstojov. Veliki Arhati in Pratyeka Bude se lahko celo spominjajo preteklosti za 80.000 Velikih kalp. Velike Bodisatve in Bude se spominjajo neomejenega števila kalp." 40 Po Abhidharmakoshi (VII, 123) "asket, ki se želi spomniti svojih prejšnjih življenj, začne z doumevanjem narave misli, ki je pravkar švignila skozi njega. Nato se premakne na prejšnje, medtem ko razmišlja o zaporedju stanj. njegovega sedanjega obstoja do misli o njegovem spočetju. Ko se spomni trenutka misli v svojem prehodnem stanju [antarabhava], je dosežena abhijna." 41

Postopek je torej »odbijanje« od nekega trenutka, ki je najbližji sedanjosti, in nadaljnje »obratno potovanje v času« (patiloman; skt. pratiloman, »proti zrnu«), s ciljem vrnitve ad originem 42 do tistega trenutka, ko prvo življenje »vdre« v svet in požene čas, do tistega paradoksalnega trenutka, onkraj katerega časa ni bilo, saj se še nič ni manifestiralo. Pomen in namen te jogijske tehnike, ki je v retrospektivnem odvijanju spirale časa, je popolnoma jasen. Z njegovo pomočjo se pridobi pravo nadznanje, saj praktik ne uspe le pridobiti znanja o vseh svojih preteklih življenjih, ampak tudi doseči sam »začetek sveta.« Če se giblješ proti toku, neizogibno prideš do izvira, ki navsezadnje sovpada s kozmogonično prvo manifestacijo.Podoživljanje preteklih življenj je enakovredno razumevanju le-teh in do neke mere “sežigu” svojih “grehov” – torej celotnega nabora dejanj, ki so storjena kot posledica nevednosti, kar prenašal iz življenja v življenje po zakonu karme.

Toda tu je še pomembnejša točka: človek pride na začetek časa in tam najde brezčasnost, večno sedanjost, ki je pred časovno izkušnjo, ki se začne s prvim prejetim človeškim življenjem. Z drugimi besedami, »dotakne« se nepogojenega stanja, ki je bilo pred človekovo potopitvijo v čas in kolo življenj. Lahko rečemo, da lahko človek od določenega trenutka v časovnem toku izčrpa ta tok, se po njem premika v nasprotni smeri in na koncu doseže brezčasnost, večnost. Toda za to morate preseči človeško stanje in vstopiti v nirvano. Zato je Buda izjavil, da je samo on ponovno pridobil znanje vseh svojih preteklih življenj, medtem ko artati, čeprav so jih poznali veliko število, še zdaleč niso poznali vseh. Kar zadeva Samane in Brahmane, so, kot smo videli, hiteli s konstruiranjem filozofskih teorij o resničnosti sveta in »jaza«, namesto da bi prodrli globlje v preteklost in videli razpad vseh teh »realnosti« (od samo prave resničnosti – Absoluta – ni mogoče opisati v jeziku trenutnih filozofskih sistemov).

Pomen takšnega spomina na pretekla življenja za jogijsko tehniko, ki je imela za cilj izhod iz časa, je povsem očiten. Vendar Buda tega ni imel za edino zdravilo. Po njegovem mnenju preseči čas – t.j. dokončati človeški obstoj je povsem mogoče z izkoriščanjem »ugodnega trenutka« [kshana], pridobitvijo »takojšnjega razsvetljenja« (eka-kshanabhisambodhi mahajanistov), »raztrganjem časa« in omogočanjem »izhoda« iz njega skozi » razpoka med svetovi« 43.

PARIBBAGIACA

V času Bude je bilo v Indiji veliko skupin tavajočih asketov, jogijev in »mislecev«. Nekatere od teh skupin so preživele od postvedskih časov. To je bilo obdobje hitrega razcveta duhovnosti - poleg menihov in mistikov najdemo tam tudi polemike, mogočne čarovnike in celo »materialiste« in nihiliste, predhodnike adeptov šol Charvaka in Lokayata. O večini vemo zelo malo, včasih le njihova imena. Njihovi nauki so mimogrede omenjeni v budističnih in džainističnih besedilih, a ker so se budisti in džainisti borili proti tem naukom, so bili slednji običajno izkrivljeni in zasmehovani. Verjetno pa so bile med temi menihi in potujočimi asketi (paribbajaka; skt. parivrajaka) izjemne osebnosti, pridigarji drznih in revolucionarnih naukov.

Budistična besedila vsebujejo več seznamov polemistov in tavajočih asketov iz časa Bude; najbolj znan med njimi, ki je prišel do nas v Samannaphala Sutta 44, povzema poglede šestih znanih saman. Vsak od njih se imenuje "vodja skupnosti" (ganacharya), slavni "ustanovitelj sekte" (titthakana), svetnik (sadhusammato), starešina, ki ga častijo številni ljudje. Purana Kassapa - očitno je pridigal o nesmiselnosti dejanj; Makkhali Gosala, vodja Ajivikov, se je držal strogega determinizma (z razlogom se bomo vrnili k njegovim učenjem). Ajita Kesakambala - izpovedovala je materializem, zelo podoben materializmu Charvaka. Pakudha Kachchayana - večnost "sedmih teles". Sanjaya Velatthaputta - nerazumljiv agnosticizem. Nigantha Nataputta - verjetno skepticizem.

Sklicevanja na nauke »heretikov« najdemo tudi v drugih budističnih besedilih, zlasti v Majjhima Nikaya (I, 513 in nasl.), Sanyutta Nikaya (III, 69) in Anguttara Nikaya (III, 383 in nasl. .Nadalje); slednje besedilo vsebuje tudi seznam desetih verskih redov, sodobnih Budi (III, 276-277), vendar o njihovih duhovnih tehnikah ne vemo skoraj nič.

Na splošno je večina "heretičnih" skupin delila kritičen odnos Bude in Mahavire do tradicionalnih vrednot brahmanizma; zanikali so razodetje Ved in zavračali nauk o žrtvovanju, pa tudi metafizične špekulacije Upanišad. Poleg tega so nekateri od njih (na primer Makhali Gosala) pokazali zanimanje za strukturo organskega življenja in naravne zakone - zanimanje, ki do takrat ni bilo znano.

Mogoče je mogoče razlikovati med čistimi asketi (tapasa) in polemiki (paribbajaka); slednji ni prakticiral mortifikacije. Anguttara Nikaya omenja dve različici paribbajaka: annyatithiya paribbajaka in brahmana paribbajaka - slednji je običajno razpravljal o samdittika dhammi (zadevah, povezanih z otipljivo resničnostjo), medtem ko se je prvi ukvarjal s transcendentalnimi problemi.

Buda se je moral večkrat srečati s paribbajakami obeh vrst. Z enim od njih - Potthapado - se je prepiral o duši, z drugim - Nigrodho - o vrednosti asketskega življenja, s tretjim - Ajito - o "stanjih zavesti" (panchasatani cittathanani) itd. Besedila, ki opisujejo te pogovore, ne poudarjajo toliko naukov in običajev Paribbajake kot Budovih odgovorov. Vemo pa vsaj to, da so, čeprav so kritizirali brahmanske ustanove, vodili precej asketsko življenje in izvajali pranajamo, kar še enkrat potrjuje vseindijski značaj jogijskih tehnik.

Ohranjena besedila (v jeziku pali) nam včasih omogočajo prepoznati določene asketske tehnike. Tako Kassapa v Sutti Kassapa-Sikhanada omenja askete, ki so dolgo časa preživeli stoje, spali na ostrih trnih, deskah ali na tleh, jedli kravje in druge iztrebke (verjetno zato, da bi ostali v nenehnem kesanju, ker so hindujci pripisovali očiščevanje lastnosti za to vrsto snovi) 45. Vsak od teh asketov je za svoje ime vzel ime metode usmrtitve, ki jo je izvajal. V tako hudem kesanju je mogoče razbrati enako težnjo k absolutnemu asketizmu, ki jo še danes najdemo v Indiji. Verjetno je bila duhovna izkušnja asketov skrajno rudimentarna in vrednost, ki so jo pripisovali kesanju, je bila čisto magične narave. Nimamo podatkov o njihovih tehnikah, če so obstajale.

V Udumbarika Sihanada Suttanta Buda očita Paribbajakam, da so preveč navdušeni nad njihovo strogostjo, da prezirajo druge ljudi, da verjamejo, da so dosegli svoj cilj in se s tem hvalijo, da imajo previsoko mnenje o svojih sposobnostih itd. 46. To besedilo nakazuje, da so se hudi asketizem včasih udejstvovali pri potepuških asketih, čeprav je bil praviloma značilen za »tiste v gozdu« (tapas). Budov odnos do asketov je razjasnjen v Kassapa Sihanada Sutta, kjer pove Kassapi, da pravega samana (puščavnika) in brahmana ne prepoznamo po zunanjih manifestacijah – kesanju in usmrtitvi, temveč po notranji disciplini, usmiljenju, samokontroli, razumu, brez vraževerja in nezavednih sodb 47.

MAKHALI GOSALA IN AJIVIKA

Med »vodji skupnosti« in »ustanovitelji sekt« po svoji mračni veličini izstopa Maskarin (Makhali) Gosala, vodja doktrine Ajivika. Buda je imel tega nekdanjega Mahavirinega učenca in poznejšega tekmeca za svojega najnevarnejšega sovražnika. Prakse in učenja ajivike, ki so jih budisti in džainisti obupno napadali in očrnili, je težko rekonstruirati. Kanon Ajivika je bil zapleten filozofski sistem, vendar iz njega ni prišlo do nas nič razen nekaj citatov v spisih njegovih nasprotnikov. Kljub temu se je izkazalo, da je zgodovina tega gibanja dolga: nastalo je nekaj generacij pred pojavom budizma in džainizma, propadlo pa je šele v 14. stoletju. Gosala ni trdil, da je njegov ustvarjalec; Po jainskem besedilu Bhagavati Sutra se je štel za štiriindvajsetega Tirthankara svojega obdobja - imena nekaterih njegovih legendarnih predhodnikov so prišla do nas. Etimologija besede Ajivika ostaja nejasna; A. F. R. Gernle ga izpeljuje iz korena ajiva - »način življenja ali poklica določenega sloja ljudi« 48, z enakim uspehom pa ga je mogoče izpeljati iz fraze a jivat - »vse življenje«, ki se nanaša na temeljno doktrina sekte – iti skozi več obstojov, da dosežeš osvoboditev.

Kar je Gosalo ločilo od njegovih sodobnikov, je bil njegov neizprosni fatalizem. "Človeški trud je zaman" (n"atthi purisakara) - to je bilo bistvo njegovega učenja; njegov temelj je bila ena beseda: niyati - "poguba", "usoda". Po povzetku njegovega nauka v Samannaphala Sutta ( 53), je bil Gosala prepričan, da »ni ... razloga za pokvarjenost bitij, ne glavnega ne posrednega; postali so zlobni brez razloga ali vzroka.... [Ni take stvari kot] lastna dejanja, ali... dejanja drugega, ali... človeški trud. Ne obstaja moč ali energija ali človeška moč ali človeška sposobnost. Vse živali... bitja... bitja... duše so prikrajšane za lastno moč, moč in energijo. Neusmiljeno jih tlačijo usoda, neizogibne okoliščine, odvisno od tega, kateri vrsti pripada njihovo individualno bistvo." Z drugimi besedami, Gosala je bil nasprotnik vseindijskega nauka o karmi. Po njegovem mnenju mora vsako bitje iti skozi cikel 8.400.000 mahakalp, na koncu katerih spontano. Za Budo je bil takšen neizprosni determinizem nesprejemljiv, zato je Makhalija Gosalo napadel pogosteje kot kateri koli njegov sodobnik; doktrino niyatija je imel za izjemno nevarno.

Ker je bil več let Mahavirin učenec in spremljevalec, je Gosala prakticiral asketizem, obvladal magične moči in postal vodja Ajivikov. Odlikoval ga je molk (Sanyutta Nikaya, I, 66 pravi, da je »opustil govor«); Iz drobcev njegove biografije, ohranjenih v budističnih in džainističnih besedilih, je mogoče sklepati, da je bil Gosala, tako kot mnogi v tistem času, očitno spreten čarovnik. S pomočjo "čarobnega ognja" je ubil enega od svojih študentov 49. Njegova smrt (verjetno med 485 in 484 pr. n. št.) je bila posledica prekletstva, ki ga je nanj položil Mahavira med tekmovanjem v veščini magije.

Iniciacija v red Ajivika je bila podobna starodavnim obredom iniciacije v tradicionalne tajne družbe. Glede na komentar Tittira Jataka (III, 536-543) 50, si je neofit moral opeči roke, ko je v njih držal vroč predmet. Komentar k Dhammapadi (II, 52) 51 govori o drugem iniciacijskem ritualu: kandidata so do vratu zakopali v zemljo in mu enega za drugim izpulili lase. Ajiviki so hodili popolnoma goli – ta običaj je obstajal že pred rojstvom Mahavire Makhali Gosale. Kot vsi asketi so si služili kruh z beračenjem in se držali zelo stroge diete; mnogi izmed njih so svoje dni končali tako, da so se izčrpali do smrti 52 . Kljub temu so budisti in džainisti dvomili o njihovi askezi: prvi so jih obtoževali posvetnosti, 53 drugi pa razuzdanosti. Po Mahaviri, Makhali Gosala ni štel za greh, če ima asket odnos z žensko 54 . Zelo verjetno je, da so se ti očitki rodili v sporu; po drugi strani pa ne gre pozabiti, da so v Indiji spolne prakse že od nekdaj uporabljali tako za pridobivanje magičnih moči kot za »pridobivanje na silo« stanja blaženosti.

Nič ni prišlo do nas iz duhovnih tehnik Ajivika. Nedvomno je Makhali Gosala zavzemal posebno mesto na obzorju indijske misli. Deterministični koncept ga je pripeljal do študija naravnih pojavov in zakonov življenja; predlagal je razvrstitev živih bitij glede na število čutil in na splošno oblikoval nauk o naravnih preobrazbah (parinamavada), ki temelji na natančnem opazovanju periodičnosti v življenju rastlin. Toda vse to ne pojasni priljubljenosti, ki so jo uživale ajivike, in dejstva, da so obstajale dve tisočletji. Na splošno v doktrini Niyati ni nič privlačnega za ljudi. Prisiljeni smo domnevati, da je imela sekta svojo asketsko tradicijo in skrivnosti meditacije in da je prav ta ezoterična dediščina pripomogla k tako »dolgoživosti« sekte. To domnevo podpirajo sklicevanja na nekakšno nirvano, primerljivo z najvišjimi nebesi drugih mističnih šol (saj nihče ni preklical niyatija) 55. Kakor koli že, okoli 10. stoletja so Ajivike, tako kot vsa Indija, sprejele bhakti in se sčasoma združile s Pancharatro.

METAFIZIČNO ZNANJE IN MISTIČNA IZKUŠNJA

Soočenje med privrženci znanja in jogijskih izkušenj prežema celotno zgodovino budizma. Na začetku našega štetja je v ta spor posegla še tretja skupina - privrženci bhakti. Ni mogoče reči, da so kanonična besedila popolnoma odsotna pri pripisovanju soteriološkega pomena veri v Budo (natančneje v dhammo, ki jo je razodel Buda). "Tisti, ki nimajo nič drugega kot vero vame in ljubezen do mene, bodo imeli nebesa kot svoj delež" 56 . Kajti »vera je seme ... vera na tem svetu je najboljša pridobitev za človeka« 57. Sčasoma, predvsem zaradi številnih realiziranih stanj zavesti in religioznih izkušenj (posledica razširjenosti vseh vrst meditacijskih tehnik), postaja predanost mističnemu še posebej pomembna. Bodhisattve, Amitabhe, Avalokiteshvare, Manjushri Bude in nešteti nebeški Bude so vsi postulirani kot personifikacije bhakti. Budizem ni bil izjema od splošnega trenda indijske duhovnosti. Ta proces so olajšale podobnosti med več "Budovimi telesi", vse večji pomen manter in predvsem zmagoslavje tantrizma 58 .

Omejimo se za zdaj na soočenje med »filozofi« in »učenci joge«. V tem pogledu je še posebej zanimiva Vasubandhujeva obsežna enciklopedija »Abhidharmakosha«. Vsebuje številne nedvoumne sklicevanja na vrednost »ekstaze« za doseganje nirvane 59 . A tudi ko razpravlja o jogi, poskuša Vasubandhu logično utemeljiti mistično izkušnjo, jo interpretirati v smislu svoje šole; Ne gre za to, da zanika vrednost "jogijske ekstaze", ampak ko govori o abhidharmi - najvišji dharmi - ni nagnjen k temu, da bi presegel "filozofsko" ravnino. Kajti z njegovega vidika filozofija kot vrsta »višjega znanja« omogoča doseganje enakega rezultata kot jogijska praksa. Abhidharma mora prikazati krhkost in navsezadnje neresničnost zunanjega sveta in vseh izkušenj, ki so z njim povezane; pravzaprav tako imenovana »resničnost« v bistvu ni nič drugega kot zaporedje bežnih dogodkov. Za »kontemplativce« je bila jasna, podrobna in brezobzirna analiza »resničnosti« sredstvo »odrešitve«, saj je uničila svet in njegovo navidezno moč zreducirala na verigo trenutnih manifestacij. Posledično se je tisti, ki je razumel ontološko neresničnost različnih »sestavljenih« svetov (fizičnega, duševnega, mentalnega, metafizičnega itd.), premaknil na transcendentalno (brezpogojeno in nedeljivo) raven Absoluta in lahko dosegel osvoboditev.

"Visuddhimagga", "Path of Purity", Buddhaghoshi - najpopolnejša in najgloblja razprava o meditaciji, ki obstaja v Hinayana budizmu (c. sredi 5. stoletja našega štetja) - razkriva isto težnjo. Stopnje meditacije so razvrščene, pojasnjene, utemeljene s pomočjo kanoničnih besedil in »racionalno« interpretirane. Seveda so tu prisotni vsi tradicionalni motivi indijske askeze in meditacije: seznam siddhijev, meditacija o telesnih razvadah, duhovne koristi besednega opisa sestavnih delov človeškega telesa, transformacija z osredotočanjem misli na Budo, osredotočanje na ritem dihanja itd. Vendar pa je jasno, da je bil Buddhaghosin glavni cilj utemeljiti vse te prakse, jih narediti razumljive, skoraj »logične«. Zadnje poglavje tega obsežnega dela ima naslov "O prednostih razvoja razumevanja" in eden od njegovih odstavkov je posvečen dokazovanju, da je ekstazo (nirodha, "prekinitev stanj zavesti") mogoče doseči samo z umom.

Na drugi strani imamo šolo Yogacara, ki je svoj vrhunec dosegla po 5. stoletju, ki je vztrajala na nujnosti jogijske izkušnje; »Da bi uničili pojavni (tj. »vulgarni«) svet in dosegli nepogojeno, se je najlažje »vrniti v svoje središče« skozi meditacijo in ekstazo kot pa se zateči k analizi.« Obenem privrženci Yogacara niso zavračali filozofije; Ker so pripadali »filozofski šoli«, so svoje stališče razvili s pomočjo celotnega tradicionalnega sholastičnega arzenala.

Vsi budistični menihi, ki so se ukvarjali z jogo, so za osredotočanje pozornosti uporabljali različne predmete. Govorimo o kasini, ki je služila kot osnova za meditacijo že dolgo pred nastankom budizma. Večkrat so omenjeni v Visuddhimaggi. Kasneje so te kasine začele igrati izjemno pomembno vlogo v tantrizmu. Vsak predmet, vsak pojav lahko uporabimo kot kasin - svetlobo, ki vstopa v temno sobo skozi špranjo v vratih, vrč z vodo, kepo zemlje itd. Z meditacijo se doseže popolno sovpadanje misli s takšnim objektom - to je poenotenje toka zavesti z prekinitvijo vseh drugih mentalnih dejavnosti. Ta tehnika je pozneje postala priljubljena tudi na Cejlonu in v Tibetu.

V zvezi s kasino v budistični jogi obstaja zelo pomembno, čeprav nekoliko nejasno besedilo, imenovano Yogavacara Guide to Indian Mysticism in Buddhist Practice. Stanje, v katerem je to besedilo prišlo do nas, pušča veliko želenega, zato je njegovo razumevanje še težje. Avtor tega »Priročnika« ni znan, vendar je mogoče približno določiti datum njegovega nastanka - 16.–17. Napisan je v paliju in singalščini. Domneva se, da je njegov pozni pojav lahko povezan s prihodom budističnih menihov na Cejlon iz Siama na zahtevo kralja Vimala Dharma Surya (1684-1706), ki je želel oživiti duhovno življenje v budističnih samostanih na otoku. Kot ga poznamo – shematično in nerazumljivo – je to besedilo bolj seznam tehničnih formul kot priročnik v polnem pomenu besede. Sledilci Yogavacare so nedvomno prejeli ustna navodila, toda to besedilo je bilo le mnemonična pomoč. Da, res je, da je večina indijskih besedil o meditaciji skiciranih zapiskov in je bila prava iniciacija v tehniko izvedena ustno, vendar se zdi zadržanost avtorja »Priročnika« pretirana.

T. W. Rhys Davids in Caroline Rhys Davids sta to poskušala razjasniti, kolikor se le da. Prevajalec Woodward omenja leta 1900 še živečega cejlonskega meniha Dorathiyaveya, ki je prejel znanje o tehniki Yogavacara neposredno od svojega guruja. Ni je uporabil iz strahu pred takojšnjim doseganjem nirvane, saj je kot bodisatva moral živeti še veliko življenj na zemlji. Vendar je v to prakso usmeril enega od svojih učencev, vendar je postal duševno poškodovan in umrl. Tako po besedah Woodwortha na Cejlonu ni bilo več nikogar, ki bi poznal to tehniko, temni deli besedila pa niso bili razloženi. Struktura tehnike yogavacara je jasna, toda tisto, kar bi bilo še posebej zanimivo - posebne podrobnosti meditacij - žal, ostaja neznano.

Glavna značilnost te tehnike je kompleksna meditacija na "elemente". Asket se je usedel v jogijsko pozo (asano) in začel s pranajamo, pri čemer se je osredotočil na faze dihanja - to je "poglabljanje" in prodiranje v vsak vdih in izdih. Nato je rekel: »S pomočjo očesne zavesti gledam konico svojega nosu, s pomočjo miselne zavesti, osredotočene na vdih in izdih, fiksiram svojo miselno obliko v srce in se pripravim z besedo Arahan." Sinhalski komentar dodaja: "Ko on, poln budnosti in izostri svoj um, na ta način uredi svoje misli, se mu pojavita dve viziji, ena nejasna, druga jasna. Ko se nejasna vizija razblini in jasna, očiščena vse napake, napolni celotno njegovo bitje, prestopi prag uma, pojavi se toplotni element. Tukaj ekstaza postane barva jutranje zvezde, preludij barva zlata in dostop barva mladega sonca, ki vzhaja v vzhod. Ko razvije te tri miselne oblike toplotnega elementa, jih odmakne od konice nosu, jih mora postaviti v tvoje srce in nato v tvoje oko."

Kljub navidezni nejasnosti je besedilo na splošno razumljivo. Posvečenec mora izmenično meditirati na "elemente" ogenj, vodo, zemljo, zrak itd. Vsaka meditacija poleg pripravljalne vključuje tri stopnje: vstop (pristop), uvod in ekstazo. Vsaka od teh stopenj ima svojo barvo – to pomeni, da asket doživlja zaznavo določene barve, s čimer hkrati preizkuša in spodbuja svojo meditacijo. Vendar pa te miselne oblike pridobi s koncentracijo na konico nosu; nato mora povzročiti, da se premaknejo iz tega "središča" v središča, ki ustrezajo srcu in popku. Po končani meditaciji na element »toplota« (tejothatu) začne meditirati na element »voda«, natančneje na »fuzijo« (apodhatu, saj je glavna lastnost vode zlivanje). Priprava na dejansko meditacijo je popolnoma enaka. »Barve«, ki jih zaznamo kot rezultat meditacije na element »voda«, so: barva polne lune pri »ekstazi«, barva lotosa pri »preludiji«, barva rumene rože pri »vhodu«. V naslednji meditaciji - na vayodhatu (element "zrak", kar pomeni gibljivost) - je "ekstaza" obarvana v barvo opoldanskega sonca, "preludij" je oranžna, "vhod" pa indigo. In tako naprej. V vsaki od meditacij je treba tako pridobljene "barve" s koncentracijo na konico nosu postaviti v dva zgoraj omenjena "centra". Za vsako meditacijo je značilna lastna "užitek": meditacija na tejohatu - "bežna naslada" (hanika-pitti), meditacija na apodhatu - "izjemna slast" (okkantika-pitti), meditacija na vayodhatu - "očarljiva slast" itd.

Po meditaciji na vsakega od elementov posebej, začetnik začne meditirati na štiri skupaj, nato v obratnem vrstnem redu itd. "Priročnik" vsebuje celo vrsto meditacij - o dihanju 60, sreči, petih jhanah, gnusnih stvareh, o kasini, o delih telesa, o štirih najvišjih stanjih (brahmavihara), o desetih oblikah znanja, itd. Vsaka od teh meditacij je razdeljena na več stopenj, vsaka stopnja pa je povezana z določeno barvo ali uporablja barvo ene od meditacij na elemente.

Kar priročnik loči od podobnih besedil, je pomembnost, ki jo pripisuje barvnim občutkom; vsako meditacijo izvede in preizkusi adept, ki prejme barvo 61 . Poleg tega dela na samih teh barvnih občutkih: odstrani jih s svojega telesa štiri centimetre, nato ligo in nato celo "na razdalji gore Meru", jih pritrdi v potrebne centre itd. Vloga, ki jo »priročnik« pripisuje »centrom«, nas vodi k temu, da tu domnevamo nekaj tantričnega vpliva; erotični elementi pa so popolnoma odsotni. Mistična psihologija »Priročnika« se spušča na »centre« in barvne izkušnje (slušne izkušnje igrajo pri tem veliko manjšo vlogo). Kakor koli že, »eksperimentalna« narava teh meditacij je očitna: dogme in resnice tukaj postanejo predmet eksperimentov, »vstopajo« vanje, povzročajo posebna »stanja«. Leitmotiv je prošnja uma za srečo. Tudi »milost« igra svojo vlogo: na začetku vsake meditacije asket pokliče Budo in se izroči njegovi milosti; kliče se tudi guru (bhante) itd.

T. W. Rhys Davids je opozoril, da Priročnik vključuje 1344 meditacij (112 duševnih stanj, od katerih je vsako doseženo na dvanajst različnih načinov in ustvarja enako število »izkušenj«). Pri vsaki meditaciji se položaj telesa spremeni – s tem se odpravi možnost hipnotičnega transa. V nekaterih meditacijah osem kosov lesa vstavijo v svečo, ki je centimeter narazen. Vsaka stopnja meditacije traja toliko časa, v katerem sveča dogori en tak segment. Ko se plamen dotakne lesa, blok pade in zvok njegovega padca odvrne asketa od meditacije, kar nakazuje spremembo drže. Te stalne spremembe so bile verjetno namenjene preprečevanju hipnotičnega spanca ali podaljšanju ene od stopenj meditacije v škodo naslednje. Kakor koli že, menihu omogočajo stalno spremljanje pravilnosti meditacije in mu bistveno pomagajo ohranjati jasnost uma.

Zanimiva podrobnost te mistične tehnike je tisto, čemur bi lahko rekli "ustvarjanje okolja, potrebnega za meditacijo" - vizualizacija predmeta, ki ga simbolizira kasina (uggaha-nimitta). Asket si je to podobo predstavljal tako živo, da je lahko meditiral nanjo, kot da bi bil sam predmet pred njim. Podobne vaje v "brezpredmetni" meditaciji (nirmita) se pogosto uporabljajo v skoraj vseh različicah indijske mistike.

Zgornji površni pregled nekaterih oblik jogijske meditacije v poznem budizmu nam bo pomagal razumeti razloge za izjemno priljubljenost, ki jo je začel uživati tantrizem. Pomen, ki ga pripisujejo posebnim pripomočkom za meditacijo (kasina), »elementom« in njihovim »podobam«, »centrom«, »barvam« itd., je pomemben z vidika številnih vidikov našega raziskovanja. Najprej priča o poskusih vezave vseh meditacijskih izkušenj na »beton«. Koncentracija postane možna zaradi intenzivnega slabljenja zavedanja realnosti sveta, vendar to nikakor ne naredi fragmenta, izbranega za koncentracijo, manj realnega, ampak se v tej kvaliteti »asimilira« (bolj realen, večja je koncentracija). generira), do neke mere odraža resničnost celotnega sveta. Seveda je res, da je vloga tovrstnih zunanjih opor vedno drugotnega pomena in da se izkušnja dogaja v sami zavesti. Vendar za hindujce delo na zavesti ne pomeni niti izolacije od resničnega niti potopitve v sanje in halucinacije. Nasprotno, usmerjena je k vzpostavitvi neposrednega stika z življenjem, k utiranju poti do konkretnega. Meditirati pomeni dvigniti se na ravni realnosti, ki so neposvečenim nedostopne.

V prvih stoletjih našega štetja se je izkazalo, da so vsi »stiki« z Budo enakovredni: človek lahko asimilira bodisi ideje Prebujenega - torej njegovo »teoretično komponento« (dharmo) bodisi njegovo »fizično komponento«. ", shranjena v stupah ali simbolizirana v templjih. arhitekturna komponenta" ali "ustna komponenta", ki se izvaja z uporabo določenih formul - vsaka od teh poti je sprejemljiva, saj vse vodijo do preseganja meja običajne resničnosti. »Filozofi«, ki so »relativizirali« in uničili neposredno »resničnost« sveta, niso nič manj prispevali k enakovrednosti najtežje (gnoza, asketizem, joga) in najpreprostejših (romanja, molitve, mantre) poti kot »mistiki ”, ki jo je poskušal preseči s paradoksalnim skokom onkraj časa in življenjskih izkušenj. Kajti v tem "sestavljenem" in pogojenem svetu je vsaka stvar tako dobra kot katera koli druga, nepogojeno, Absolutno, Nirvana, leži tako daleč od popolne modrosti in najstrožjega asketizma, kot od ponavljanja imena Blaženega, čaščenja njegovega ostanki ali recitiranje manter . Vsi ti in mnogi drugi postopki so le sredstva za približevanje Nedostopnemu, Transcendentnemu, Neizrekljivemu.

Ta razvoj budistične misli ni posebej v nasprotju z duhom Razsvetljenega. Buda ni razpravljal o Absolutu. Posvetil se je prikazovanju poti, kako to doseči, ta pot pa je neizogibno vodila skozi smrt za nerazsvetljeno državo. Nepogojeno leži onkraj meja vsakdanje izkušnje – torej navsezadnje onkraj meja duhovno »pozemskega« življenja. "Pot" je enaka iniciaciji - smrt in mistično vstajenje, ponovno rojstvo za drug obstoj. Lahko torej poskušamo umreti »posvetnemu«, pri čemer za izhodišče vzamemo kateri koli njegov »sektor«. Tisti, ki ob sprehodu po templju razume, da vstopa v transpsihično vesolje, posvečeno s simboliko Bude, uničuje posvetne navezanosti enako uspešno kot menih, ki se »potopi vase« skozi jhanas in samapatti, ali filozof, ki doseže razumevanje nerealnosti sveta skozi logično argumentacijo. V vseh teh primerih se iskalec odpove temu svetu, preseže posvetne navezanosti in je že vključen v nadčloveški obstoj. To še ni nirvana, ni nepogojeno - je pa že duhovna vaja, ki kaže, kako "oditi od sveta" - korak naprej v dolgem postopku budistične iniciacije, ki kot vsaka iniciacija "ubije" začetnika v redu. da ga obudi za novo bitje.

Sčasoma so se metode za preseganje nerazsvetljenega stanja pomnožile in »poenostavile« – torej postale javno dostopne. To pojasnjuje ogromen uspeh tantrizma. Vendar pa je bil ta uspeh znotraj budistične skupnosti pripravljen z navalom neposvečenih in vdorom različnih oblik ljudske duhovnosti v budizem in hinduizem. Še več, budistična tradicija je to predvidela - v tem, kot v mnogih drugih stvareh, nadaljuje tradicijo brahmanizma. Budizem je vedel, da ga čaka »degeneracija«, da bo svet postajal vedno bolj gost, temen, grešen in »Budina pot« se bo izkazala za neuresničljivo. To je povsem sovpadalo s panindijsko doktrino o kozmičnih ciklih in pospeševanju degeneracije v zadnji yugi. Tantrizem se je tako na koncu izkazal za zelo jasnega znanilca Kali Yuge.

OPOMBE:

1. Maliki uma (lat.). - pribl. vozni pas
2. Samghabhadra, po L.de la Vallee Poussin, Nirvana. P., 1925, str. 73-74. Glej Buddhagosha, Visuddhimagga, ed. Z A.F. Rhys Davids, tr. P.M. Tin (London 1920-21), str. 507: "Ne morete reči, da nekaj ne obstaja samo zato, ker tega nevedni ne vidijo."
3. Vasubandhu, op. iz: La Vallee Poussin, L "Abhidharmakosha de Vasubandhu. P., 1923-26, 5 zvezkov, str. 107, št. 2.
4. Komentatorjeva razlaga tega odlomka je naslednja: »Jogi se mora vprašati: 'Na čem temeljijo ti vdihi in izdihi?' Temeljijo na materiji in materija je materialno telo, materialno telo pa štiri elementi« itd. (Warren H. C. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, str. 355, št. 1.) Tukaj je torej meditacija o ritmu dihanja, podprta z analitičnim premislekom o človeškem telesu – sredstvo za razumevanje »sestavljenega «, »mučenje« in spreminjanje narave telesa. To razumevanje podpira in krepi meditacijo, razkriva »neresničnost« življenja in krepi asketsko odločenost, da sledi izbrani poti duhovnega spoznanja.
5. Po Digha Nikaya je pet nivaran čutnost, jeza, telesna in mentalna brezdelja, telesna in mentalna zmeda ter dvom. Sre "pet grehov" v Mahabharati, XII, 241, 3 ff.
6. Samadhi, ki ga najdemo v budističnih besedilih, je nekoliko drugačen od tistega, ki je opisan v Patanjalijevem priročniku. In čeprav je še vedno nekaj podobnosti s samadhijem joga suter, je budistični očitno veljal za stanje, ki je pred vstopom na pot doseganja nirvane. Glej opombo V, 2.
7. Fiziološko je za četrto jhano značilno prenehanje dihanja, assasa-pas-sasa-nirodha.
8. "Digha-nikaya", 1, 182 ff.
9. "Digha-nikya", I, 183 ff.
10. Abhisankhareyam verjetno pomeni "izboljšati" ali "načrtovati". Opomba Rhys Davids.
11. "Digha-nikaya", 1.184.
12. Santideva, "Sikshasamucchaya".
13. Nagarjuna, Mahaprajnaparamitašastra. Sanskrtski izvirnik tega dela je izgubljen, vendar se je ohranil v številnih kitajskih in tibetanskih prevodih.
14. "Knjiga povezanih izrekov", II, 83.
15. La Vallee Poussin, "Mustla et Narada", str. 193.
16. Prav tam, stran 206.
17. Prav tam, stran 215.
18. "Samannyaphala-sutta", 87 in naprej ("Digha-nikaya", I, 78 in naprej).
19. Majjhima Nikaya, I, 34 ff.
20. Glej Patanjalijev seznam zgoraj.
21. "Anguttara-nikaya", II, 48; "Sanyutta Nikaya", I, 62.
22. "Kevaddha-sutta", 4 ff; "Digha-nikaya", 1, 212 ff.
23. Vinaya, II, 112.
24. V drugih klasifikacijah ta jogijska veščina predstavlja prvo od treh znanosti (vidya) ali osmo od »moči modrosti« (jnana ali prajnabala). Slednji so po budistični sholastiki dostopni samo Budam, abhijna in vidya pa vsakomur.
25. "Joga sutre", III, 18.
26. "Digha-nikaya", 1.13 ff; Sre tudi Digha, III, 108 ff.
27. Ibid., I, 16 - 17 (kurziv dodan).
28. Majjhima Nikaya, I, 22 ff.
29. Demieville, roj. 284.
30. Prav tam, str. 292 in naprej.
31. "Digha-nikaya", I, 19.
32. Ibid.
33. »Recollection, Indian and Platonic«, Journal of the American Oriental Society Supplement, III (apr.–junij 1944), 1–18.
34. "Milinda Panha", 78 itd.
35. Rigveda, VI, 15, 13.
36. Prav tam, 29, 7 itd.
37. Ibid., IV, 27, 1. Po Garbha Upanishadi (III, 4) se spomin na intrauterino življenje izgubi ob rojstvu.
38. "Aitareya-aranyaka", II, 5.
39. "Bhagavad Gita", IV, 5.
40. Lamotte, str. 332.
41. Prav tam, stran 332, N2.
42. Na začetek (lat.). - pribl. prevod
43. Glej M. Eliade, “Images and Symbols.” Bralec bo nedvomno opazil podobnost med jogijsko tehniko spominjanja preteklih življenj in psihoanalitično metodo obnavljanja in asimilacije (z njihovim pravilnim razumevanjem) spominov iz otroštva.
44. "Digha-nikaya", I, 47 ff.
45. "Digha-nikaya", I, 167 ff.
46. Ibid., III, 43 ff.
47. Ibid., III, 169 ff.
48. "Ajivika", "Enciklopedija religije in etike" izd. J. Hastings, 1.259.
49. A. L. Basham, "Zgodovina in doktrine Ajivikov", str. 60.
50. Prav tam, stran 104.
51. Prav tam, stran 106.
52. Ibid., str. 127 in naprej.
53. Prav tam, stran 123.
54. "Gaina Sutre". V knjigi. Svete knjige vzhoda, tr. H.Jacobi.
55. Basham, roj. 261.
56. "Majjhima Nikaya", 1.142.
57. "Sutta Nipata", 76, 181.
58. Glej naslednje poglavje.
59. Na primer, II, 43; VIII, 33 itd.
60. Usposabljanje ritma dihanja je »po mnenju našega Blaženega Gospoda glavni namen meditacije,« piše singalski komentator.
61. "Barva" in "svetloba" igrata bistveno vlogo v nekaterih izkušnjah tantrične meditacije.

Poglavje iz knjige “Joga: Svoboda in nesmrtnost”

Joga in meditacija

Danes je joga najbolj znana po svoji tradiciji asan (jogijskih položajev), ki so najbolj priljubljena, vidna in zunanja oblika tega sistema. Budizem je znan kot tradicija meditacije prek bolj priljubljenih oblik budistične meditacije, kot sta zen in vipassana. Zelo nenavadno, kerJoga se tradicionalno opredeljuje kot meditacija ali umiritev nihanj uma, ne pa kot asana, ki se uči le kot priprava na meditacijo.. V Yoga Sutrah, klasičnem besedilu o jogi, v katerem je dvesto Suter, le tri omenjajo asano, velika večina pa obravnava meditacijo, njeno teorijo in rezultate.

Primerjava jogijskih in budističnih naukov

Joga in budizem sta tradiciji, ki nam pomagata preseči karmo in ponovno rojstvo ter spoznati resnico čuječnosti. Trpljenje in minljivost vidijo kot del vseh rojstev, pa naj bo to živalsko, človeško ali božansko, in ju poskušajo ublažiti z razvojem višje zavesti. Obe poudarjata potrebo po razpustitvi ega, občutka sebe in lastništva ter vrnitvi k izvorni resničnosti, ki ni omejena na individualni Jaz.Obe tradiciji poudarjata spoznanje razsvetljenja oziroma notranjega vpogleda skozi meditacijo. Oba sistema priznavata Dharmo, načelo resnice in naravnega zakona, kot osnovni zakon vesolja, ki ga moramo vsi razumeti. Takšne Dharme so zakon karme in enotnosti vseh čutečih bitij. Budizem se opredeljuje kot Buddha Dharma ali dharma razsvetljenih, ki velja za tradicijo, ki presega čas in prostor. Joga se opredeljuje kot del hindujske tradicije, imenovane Sanatana Dharma, univerzalne ali večne dharme, ki ni vezana na nobenega posebnega učitelja ali tradicijo. Obe tradiciji sta se imenovali Arya Dharma ali Dharma plemenitih mož.

Glavne razlike med tema dvema sistemoma so v njunih najpomembnejših pogledih in v načinu izvajanja... Ne glede na filozofske razlike si oba sistema delita iste osnovne etične vrednote, kot so nenasilje, poštenost, nenavezanost in nekraja. Zaobljube, ki jih sprejmejo budistični menihi in sadhuji v tradiciji joge, so enake kot zaobljube jainističnih menihov.

Absolutno

Vedanta definira absolut kot metafizični princip Obstoja – Zavedanja – Blaženosti oziroma kot Brahmana, v katerem vlada popoln mir in osvoboditev. Budizem v celoti priznava Absolutno, ki ni dvojno in presega vsako rojstvo in smrt. Toda kljub temu budizem kot celota ne dopušča nobenih definicij tega in ga smatra za neuporabnega. Včasih se imenuje Dharmakaya ali telo dharme, vendar ga sanskrtska budistična besedila nikoli ne imenujejo Brahman.

Jaz in ne-jaz

Budizem kot celota zanika Jaz (Atma ali Purusha), joga Vedanto in poudarja ne-Jaz (anatman). Pravi, da v ničemer ne obstaja Jaz in je zato Jaz le plod uma. Karkoli pokažemo kot jaz, budisti trdijo, da je to samo vtis, misel ali občutek, vendar homogene entitete, kot je jaz, ni mogoče najti nikjer. . Tradicija joge vedante poudarja samouresničitev ali spoznanje naše prave narave. Pravi, da jaz/jaz ne obstaja v ničemer zunanjem. Če v nečem ne moremo najti jaza/jaza, potem to ni presenetljivo, kajti če bi našli jaz/jaz v nečem, potem to ne bi bil jaz, ampak popolnoma ločena stvar.

Um in jaz/jaz

Budizem opredeljuje resničnost v smislu uma in se pogosto sklicuje na končno resnico kot Eno um ali pravo naravo uma. V jogi se um (manas) obravnava kot instrument zavesti, ki je jaz/jaz. Govori o Enem Jazu/Jazu in številnih umih, ki so njegovo sredstvo izražanja in širjenja. Zato um ni glavni vir, ampak je le vidik kreacije. Če preučujemo pojma um in jaz/jaz v obeh tradicijah, postane jasno, da je tisto, kar joga kritizira kot navezanost na um in ego, precej podobno budistični kritiki navezanosti na sebe/sebe, medtem ko temu, kar Vedanta imenuje Višji jaz je podobna budističnim idejam o resnični naravi uma in Enega uma. Jaz/jaz je nerojena, neustvarjena resničnost, podobna temu, kar budizem imenuje transcendentalni vidik uma. Prebujen um, ki prebiva v srcu budistov (Bodhichitta), je podoben Jazu (Paramatman), ki prav tako prebiva v srcu.

Bog ali Stvarnik

Karma in ponovno rojstvo

Oba sistema vidita karmo kot glavni vzročni dejavnik za ponovno rojstvo v svetu. Vendar pa v budizmu karma velja za samoobstoječe načelo. Budizem trdi, da svet obstaja zaradi brezčetne karme živih bitij. V tradiciji joge pa karma ni samoobstoječe načelo. Svet je ustvaril Bog (Išvara), ustvarjalni vidik zavesti. Karma kot le sila vztrajnosti in navezanosti ne more razložiti nastanka sveta, temveč le našo navezanost nanj. Na karmo gledamo kot na silo, razdeljeno od Boga, ki ne more obstajati sama po sebi, tako kot kodeks zakonov ne more obstajati brez sodnika. Vendar tudi nekateri drugi vedski sistemi, kot je Purva Mimamsa, dajejo večji pomen karmi kot Bogu. Joga priznava obstoj Jive ali individualne duše, ki se ponovno rodi. Budizem zanika obstoj takšne duše in pravi, da je ponovno rojstvo le nadaljevanje toka karme in ne pravo bistvo.

Figura Bude

Vse budistične tradicije izvirajo iz Bude in mnoge dajejo poseben poudarek preučevanju življenja zgodovinskega Bude, Šakjamunija. Vedsko izročilo pa priznava veliko učiteljev in ni enega učitelja, ki bi mu vsi morali slediti ali gledati skozi zgodovino. Ni ene same zgodovinske osebnosti, kot je Buda, ki dominira ali bi ji morali vsi slediti, častiti ali častiti. Hinduizem je sprejel Budo kot velikega učitelja, vendar ga je vključil v svoj tok številnih učiteljev, gurujev in avatarjev. Sam izraz Buda je poznan vedskim učenjem, saj je splošen sanskrtski izraz, ki pomeni biti moder, prebujen ali razsvetljen. Ko je omenjen v hindujski literaturi, se imenuje Bauddha Dharma ali Saugata Dharma, saj v izrazu Buda v sanskrtu ni ničesar, kar bi se lahko nanašalo na posamezno osebo ali vero. Medtem ko so hindujci Budo razglasili za avatarja, v budizmu Buda ne more biti avatar, ker v budizmu ni boga, katerega izraz bi lahko bil Buda. Če Buda v budizmu sploh velja za avatarja, je to samo zaradi njegovega razsvetljenega uma, ne pa kot Stvarnika.

Nirvana

Oba sistema vidita Nirvano kot zlitje z Absolutom in kot glavni cilj prakse. Vendar pa je v budistični tradiciji, zlasti theravadi, nirvana na splošno opisana le negativno, kot postanek. Ne dobi pozitivnih imen. V vedski tradiciji je Nirvana opisana na pozitiven način kot zlitje z Brahmanom ali Sachchidanando, Bivanjem-Zavedanjem-Blaženostjo, realizacijo neskončnega in večnega Jaza, imenovanega Brahma Nirvana. Vendar se oba sistema strinjata, da ta resnica presega vse koncepte. Vedanta opisuje Nirvano kot svobodo ali osvoboditev (mokša). Tega izraza ne najdemo v budizmu, ki ne priznava obstoja nobene duše, ki bi se lahko osvobodila.

Predanost in sočutje

Joga s svojim priznavanjem Boga poudarja predanost in čaščenje Boga (Išvara-pranidhana) kot eno glavnih duhovnih poti. Vsebuje celotno jogijsko metodo, ki temelji na predanosti – Bhakti Yoga, skozi katero odpremo svoje srce Bogu in se priklonimo Božanski energiji. Ker budizem ne priznava Boga, predanost Bogu ni pot v budizmu. Zato v budizmu ne najdemo nobene pomembne tradicije velikih bhakt ali pevcev božanske ljubezni, kot so Čajtanya, Ramakrišna, Tulsidas ali Mirabai v hindujski tradiciji. Budizem ne priznava predanosti Budi ali vere v um Bude. Vendar pa se predanost velikim učiteljem ali funkcijam razsvetljenega uma ne dotakne človeškega srca z enakim pomenom kot predanost Božanskemu Očetu in Materi vsega Vesolja, Stvarniku, Ohranjevalcu in uničevalcu vsega, kar pa pomeni priznanje Boga. Budizem je razvil vlogo bodisatve, razsvetljenega, ki po razsvetljenju ostane, da poučuje in vodi živa bitja. Po jogi so Bog in vsi modreci, ki so se zlili z njim, večno prisotni, da pomagajo vsem bitjem, zato ni potrebe po tako posebni zaobljubi bodisatve. Joga ceni sočutje kot etično načelo in pravi, da ne moremo spoznati svojega pravega jaza, dokler mislimo, da smo ločeni od drugih bitij.

Bogovi in boginje / Bude in bodisatve

Bude in bodisatve tehnično gledano niso božanstva ali bogovi in boginje. Niso oblike božanskega očeta in matere in nimajo nobene vloge pri ustvarjanju, vzdrževanju in uničenju vesolja. Niso starši vseh bitij, ampak le modri svetovalci in učitelji. Pogosto so opisani kot velika bitja, ki so nekoč živela in v nekem trenutku dosegla razsvetljenje ter se zaobljubila, da bodo ostala na svetu in pomagala reševati živa bitja. Na primer, morda največja budistična boginja, Tara, je taka bodisatva, razsvetljena oseba – ne božanska mati, kot sta Durga ali Kali v hinduizmu, ampak veliki razsvetljeni modrec, ki še naprej obstaja na svetu, da bi pomagal živim bitjem. Ona ni boginja ali oblika Boga kot univerzalnega stvarnika, temveč manifestacija razsvetljenega uma in njegove moči sočutja. Obstajajo tudi meditacijski Bude (Dhyani Bude), ki predstavljajo arhetipe razsvetljenja. Čeprav Bude in Bodhitsatve niso oblike Boga, je mogoče pri njih moliti za milost in zaščito. Na primer, Bodhisattva Tara je veljala za rešitelja potrebnih. Čaščenje različnih Bodisatv se v tibetanski tradiciji imenuje Joga Božanstva.

Izbira poti

V večini primerov guruji v vedski ali budistični tradiciji zahtevajo, da njihovi učenci dajo poseben poudarek točnosti njihovih naukov. V zvezi s tem morda ne bodo sprejeli, da njihovi privrženci združujejo učenja in prakse različnih gurujev in iz različnih tradicij, zlasti tistih z različnimi usmeritvami. V tej dobi eklekticizma mnogi ljudje delajo nekakšne sintetične poskuse, kombinirajo različne duhovne poti in učenja glede na svoja nagnjenja in vplive. To se lahko v nekaterih primerih izkaže celo za plodno, zlasti ko nekdo še išče svojo pot. Vendar se ljudje pogosto izgubijo ali zmedejo, ko poskušajo mešati nauke, ki jih v resnici ne razumejo. Skakanje sem in tja med učitelji in tradicijami nas lahko omejuje pri kakršnem koli napredku pri kateri koli od njih. Umetna sinteza, ki je v veliki meri mentalna vadba, ni nadomestilo za globoko prakso, ki zahteva predano koncentracijo. Cilj ni združevanje poti, temveč doseganje cilja, ki zahteva vztrajanje na pravi poti do konca.Čeprav do vrha gore lahko vodi veliko poti, je malo verjetno, da se bo kdorkoli lahko povzpel visoko z nenehnim prečkanjem in menjavanjem poti. Prvič, povezovanje poti ni naloga študentov. Možno je, da mojstri, veliki nosilci linije v tradicijah, to storijo, če je potrebno.

Spoštuj vse poti, sledi svoji

Kot so izjavili vedski rišiji: "Kar je ena resnica, preroki učijo na različne načine." Obstaja zato, da pomaga vsem različnim tipom in nivojem duš. Čeprav moramo spoštovati vse poti, moramo preprosto slediti eni sami poti do cilja. Upajmo, da bo pot odprta, a vsaka pot mora imeti določena vodilna načela in vsaka pot ne bo delovala za vsakogar.

Izvlečki iz članka David Frawley (Pandit Vamadeva Sastri)

Prevod iz angleščine Ekaterina Degtyar

Poleg tega je zlahka zamenjati osemstopenjsko pot kultivacije v klasični jogi in tako imenovano osemkratno pot v budizmu. V resnici sta joga in budizem dve neodvisni učenji. Poskusimo ugotoviti, kakšna je razlika med budizmom in jogo in kaj imata skupnega.

Poglejmo si filozofijo in prakso joge. Klasična joga je povezana z imenom starodavnega indijskega filozofa Patanjalija, ki je ustvaril edinstveno delo o vadbi joge "Joga sutre" (predvidoma konec 1. tisočletja pr. n. št.). V njem je Patanjali povzel osebne in stoletja stare izkušnje asketskih praktikov. Dejstvo je, da je v Indiji zelo dolgo obstajala tradicija ustnega prenosa znanja od učitelja do učenca, zato je zelo težko natančno reči, kdaj se je pojavilo poučevanje joge. Po nekaterih virih njen izvor sega v obdobje civilizacije Inda, torej pred prihodom Arijcev na ozemlje starodavne Indije. Joga kot nauk je nastajala skozi stoletja, obogatena z novimi odkritji in dosežki tistih, ki so se z njo ukvarjali. Enako velja za filozofijo joge, ki se je oblikovala postopoma z razvojem verske in filozofske misli Indije.

Prvič, Upanišade, največja filozofska besedila stare Indije, so imele velik vpliv na filozofijo joge. Obravnavali so vprašanja vesolja, odnos med človekom in kozmosom, človekom in bogovi, vprašanje življenja in smrti. V Upanišadah se prvič pojavi koncept ponovnega rojstva, ideja, da smrti sledi novo življenje, nova oblika. In kakšno bo to drugo življenje, je odvisno samo od človeka samega, od njegovih dejanj, misli itd. v resničnem življenju. Istočasno se je pojavil koncept karme, ena najpomembnejših kategorij indijske filozofije, ki se bo kasneje pojavila v skoraj vseh verskih in filozofskih sistemih stare Indije, vključno z jogo in budizmom.

Drugič, filozofija joge v veliki meri temelji na stališčih učenj, kot je Samkhya. To filozofsko gibanje naj bi bilo ustanovljeno v 8. - 7. stoletju. pr. n. št. Indijski filozof in mislec Kapila. Močno se naslanja na Upanišade. Ta nauk temelji na ideji, da obstajata dva principa: Purusha (duhovni princip) in Prakriti (materija, energija), ki delujeta drug na drugega. Purusha je sestavljen iz neštetih duš in je zavesten, vendar inerten, medtem ko je Prakriti nezaveden, vendar ima energijo. Njihova interakcija je razlog za nastanek in obstoj vesolja. Cilj individualne duše je osvoboditev iz ujetništva materije z ločitvijo Puruše od Prakritija. Cilj v jogi je enak kot v Samkhyi – doseči Osvoboditev (mokšo), preseči Prakriti in se zliti s Purušo. Vendar obstaja ena kardinalna razlika: joga je praksa. Vsebuje manj abstraktnega filozofskega razmišljanja, obstaja pa nabor specifičnih vaj in metod za transformacijo navadne zavesti, zavesti Prakriti, v nadzavest, to je zavest Purushe. To lahko doseže le tisti, ki se odpove posvetnemu življenju, postane asket in se ukvarja z jogo.

Obstaja dober izraz: "Samkhya se konča tam, kjer se začne klasična joga." Sistem joge je razdeljen na osem stopenj, kjer vsaka naslednja stopnja temelji na prejšnji. Z drugimi besedami, ne morete skakati od enega do drugega ali delati samo z enim ali dvema po vaši izbiri – cilj ne bo dosežen. Dobro bi bilo, da se tega spomnijo tisti, ki se v našem času ukvarjajo z jogo. Osem korakov sistema joge je moralna zapoved (Yama), predpisi o življenjskem slogu (Niyame), praksa določenih telesnih položajev (Asane), praksa dihalnih vaj (Pranayama), praksa nenavezanosti (Pratyahara), praksa koncentracije (Dhyana). , praksa razmišljanja (Dharana) in spoznanje resnice (Samadhi).

Zdaj pa poglejmo zgodovino, filozofijo in prakso budizma. 1. tisočletje pr Za starodavno Indijo je bil značilen aktiven razvoj verske in filozofske misli. Pojavile so se številne nove filozofske smeri in šole, nekatere od teh novih smeri so bile za svoj čas v bistvu opozicijske in revolucionarne. Točno to je bil budizem. Mimogrede, besedo budizem so v uporabo uvedli Evropejci, sami budisti pa svoje učenje imenujejo Dharma. Ustanovitelj tega učenja, Siddhartha Gautama, naj bi bil rojen leta 544 pred našim štetjem (ta datum je uradno sprejel UNESCO) v severovzhodnem delu starodavne Indije (ozemlje sodobnega Nepala). Izhajal je iz plemiške družine Shakya, zato so ga po razsvetljenju začeli imenovati Shakyamuni, tj. žajbelj iz Shakyjev. Gautama je odraščal v bogastvu in razkošju v očetovi palači, dokler ni pri 29 letih prišel v tesni stik s človeškim trpljenjem, ki ga je tako pretreslo, da se je odločil postati asket, da bi razumel vzroke trpljenja in našel način, kako ljudi razbremeniti tega. Tako zapusti družino in se pridruži skupini puščavnikov, ki se ukvarjajo z jogo. Gautama hitro obvlada jogijske tehnike. Po nekaj letih intenzivne vadbe, ki se je vozil do skrajne izčrpanosti, je ugotovil, da na ta način ne more doseči svojega cilja. Gautama je uvidel, da je pot najhujšega asketizma prav tako napačna kot pot vdajanja strastem in užitkom. Navsezadnje oboje prinaša trpljenje. Intuitivno začuti, da mora obstajati drug način za rešitev te težave, Gautama zapusti skupnost. Več dni preživi v globoki meditaciji, med katero se mu razkrije resnica o naravi trpljenja. Od tega trenutka naprej Siddhartha Gautama postane Buda, kar pomeni Razsvetljeni.

Že prva Budova pridiga, ki jo je imel v Benaresu, je doživela velik uspeh. Več kot štirideset let je Buda taval po Indiji in pridigal svoje nauke. Po njegovi smrti je budizem dobil nadaljnji razvoj v jugovzhodni Aziji in državah Daljnega vzhoda, vendar v obliki različnih tokov in trendov, ki so si med seboj zelo različni. Zato, če preidem neposredno na pogovor o bistvu tega učenja, bi rad pojasnil, da bomo govorili le o tem, kar je značilno za zgodnji budizem, pred njegovo delitvijo na različne šole in veroizpovedi.

Ko je Buda razložil naravo človeškega trpljenja in izhod iz njega, je zgradil naslednjo logično verigo, ki se je imenovala "štiri plemenite resnice": resnica o trpljenju, resnica o vzroku trpljenja, resnica o prenehanju trpljenje in Resnica o poti. Oglejmo si vsakega podrobneje.

Resnica o trpljenju

Ta resnica pojasnjuje, kaj pomeni beseda trpljenje (dukkha). Buda je rekel, da vse manifestacije našega obstoja spremlja trpljenje. Kaj pomeni VSE? Jasno je, da trpimo, ko se iz nekega razloga počutimo slabo. Izkazalo pa se je, da trpimo tudi takrat, ko se počutimo dobro, ko smo srečni. To se zgodi zato, ker se človek globoko v sebi boji, da bo izgubil tisto, zaradi česar čuti to srečo ali to zadovoljstvo. Recimo, da je človek dosegel vse, o čemer je lahko sanjal, a ne more biti popolnoma srečen, saj ga obdajajo bolezni, nepredvidene situacije in z njimi skrbi in skrbi ter na koncu smrt. Izkazalo se je, da zadovoljstvo (sukha) na začetku vsebuje nezadovoljstvo, to je enako trpljenje. Z drugimi besedami, sreča in zadovoljstvo v tem svetu sta skrajno relativna, medtem ko je trpljenje absolutno.

Resnica o vzroku trpljenja

Ta Resnica pojasnjuje naravo trpljenja, njegove vzroke. Buda je učil, da je osnova našega celotnega življenja navezanost na prijetno (želja) in zavračanje neprijetnega (neželja). Odpor do neprijetnega je v svojem bistvu enaka navezanost, tj. želja samo z nasprotnim predznakom. V korenini trpljenja je želja. Želja pomeni potrebo po nečem. In potreba po nečem se pojavi, ko človek kateremu koli vidiku življenja pripisuje vsaj nekaj pomena. Iz pomembnosti izhaja navezanost, tj. želja. Vse naše življenje je sestavljeno iz številnih konceptov, ki jim pripisujemo pomen. To so na primer: delo, družina, otroci, slava, bogastvo, odnosi med ljudmi, ustvarjalnost itd. Dajanje vsega tega pomena, tj. Če se mu zdi pomemben, nujen, postane človek od njega odvisen, se pravi nanj se naveže. Želja po spoznanju, čemur pripisujemo pomen, na koncu povzroči trpljenje. Če te priloge ne bi bilo, tj. privlačnost do različnih vidikov človeškega obstoja, potem ne bi bilo trpljenja.

Po drugi strani pa že samo dejstvo navezanosti na nekaj neizogibno povzroči naslednje rojstvo osebe (tukaj govorimo o reinkarnaciji - ponovnem rojstvu). In to se zgodi prav zaradi človekovih navezanosti, želja in nagnjenj, ki človeka potegnejo v naslednje rojstvo. Naslednje rojstvo je na začetku določeno z navezanostjo na življenje v vseh njegovih pojavnih oblikah. Človek se bo znova in znova rojeval, vedno znova trpel, dokler bo imel potrebo po življenju samem. Neskončno število ponovnih rojstev se imenuje kolo samsare. Nima začetka in konca, ima pa razpoznavni znak – trpljenje. Skoraj vsa učenja starodavne Indije so ponujala svoj izhod iz kolesa Samsare, vključno z jogo. V budizmu je ta pot razložena v tretji in četrti plemeniti resnici.

Resnica o prenehanju trpljenja (Nirodha)

Ta resnica govori o tem, kako se znebiti navezanosti, ki ustvarjajo trpljenje. Beseda nirodha pomeni nadzor. Če človek obvladuje svoje želje in navezanosti, se jih bo sčasoma lahko znebil in se posledično znebil trpljenja. Stanje, kjer ni trpljenja, se v budizmu imenuje nibbana (sansk. nirvana). Pomembno je razumeti, da nirvana ni nekakšno ekstatično stanje, kot nekateri mislijo. Beseda nirvana izhaja iz sanskrtskega korena »nir«, ki pomeni izumrtje, izumrtje, tj. Vzroki, ki povzročajo trpljenje, izginejo: strasti, navezanosti, potrebe, želje itd., vendar svet sam, obstoj sam ne izgine. Stanje nirvane je stanje zavesti osebe, ki je brez posvetnih želja in navezanosti. Nastane, ko človek spremeni svoj odnos do sveta okoli sebe. Neha živeti v interesu tega sveta. Zavest postane »nadzemeljska«, odmaknjena, tj. brez želja in navezanosti, ki so jim prej pripisovali tako pomembnost. Podobna sprememba zavesti se zgodi, ko človek začne videti pravo bistvo tega, za kar si je prej tako močno prizadeval, na kar je čutil tako močno navezanost. Zato se stanje nirvane imenuje stanje razsvetljenja, ker človek tako rekoč začne jasno videti. Da bi to dosegel, je Buda predlagal posebno pot – Četrto plemenito resnico.

Resnica o poti

Buda je predlagal posebno prakso, kako se znebiti odvisnosti, privlačnosti v naših življenjih, ki vodijo v trpljenje. Ta pot je sestavljena iz osmih stopenj, zato se imenuje Plemenita osemčlenna pot. Seveda je Buda v tej tehniki uporabil znanje, ki ga je pridobil z vadbo joge v obdobju svojega asketizma. Osemkratna budistična pot je jogijski poti podobna ne samo po številu položajev, ampak tudi po tem, da sta obe specifična praksa, specifičen način za doseganje določenega cilja. Obstajajo tako moralni vidiki kot tehnike za discipliniranje uma. Vendar je razlika. Jogijska pot predpostavlja postopno gibanje, dosledno prakso vsake stopnje, budistična pot pa obvladovanje vsake stopnje v enotnosti z vsemi drugimi.

Osemčlenka je razdeljena na tri stopnje. Stopnja modrosti je sestavljena iz pravilnega razumevanja in pravilnega namena. Stopnja moralnega vedenja vključuje pravilen govor, pravilno vedenje in pravilno življenje. Tretja stopnja, stopnja mentalne discipline, je pravi napor, prava usmeritev misli in pravilna koncentracija.

Pravilno razumevanje

To stališče je nasprotje zmote, tj. pravilno razumevanje je sestavljeno iz prepoznavanja stvari, kot so v resnici. Na primer razumevanje pomena štirih plemenitih resnic: brez njihovega zavedanja in sprejemanja je prakticiranje Poti nemogoče. Seveda se ta stopnja nanaša na pravilno razumevanje vseh vidikov življenja in ne samo Resnic.

Pravi namen

Vsa nadaljnja dejanja in prizadevanja so odvisna od pravilnega razumevanja. Odvisno je od izbire osebe. Na primer, Budin namen, da postane puščavnik, da bi razumel vzrok trpljenja, je bil popolnoma pravilen.

Pravilen govor

Eden od postulatov budizma: če s svojimi besedami ne moreš koristiti ljudem, potem je bolje molčati. Tisti, ki prakticira ta vidik, bo vedno pazil, kaj in kako govori, prvič, da ne bi nikomur škodoval, in drugič, da ne bi sodeloval v praznem govorjenju. Pravi budist v svojem govoru nima nobene prefinjenosti ali floridnosti.

Pravilno vedenje

Cilj je enak - ne škodovati. To se izraža le z vedenjem, dejanji, ki nikakor ne smejo povzročiti bolečine ali škode drugim bitjem, t.j. ne samo do ljudi, ampak do vse žive narave. Najenostavnejši primer je, ko je oseba razdražena in svoja čustva stresa na druge, to je za budista nesprejemljivo.

Pravi način življenja

Sledi iz prejšnjih dveh točk, saj naše vedenje oblikuje način življenja. Za budista je družbena dejavnost, ki bi lahko nekomu škodovala, nepredstavljiva. Na primer goljufija ali prodaja alkohola. Budist pri tem popolnoma zavestno ne bo sodeloval, da ne bi privoščil zla.

Tretja stopnja, mentalna disciplina, odmeva na najvišjih stopnjah joge. Pravilen napor je koncentracija, prava smer misli je refleksija in prava koncentracija je najvišje zavedanje, tj. ravno tisto stanje zavesti, v katerem človek spozna pravo naravo stvari.

Štiri plemenite resnice in osemčlena pot so prakse budizma. Za popolno uresničitev te prakse je potrebno pravilno razumevanje številnih drugih vidikov budistične filozofije. Tukaj govorimo o tako pomembnih konceptih, kot so doktrina anatmana, doktrina skandh in doktrina dharm.

Doktrina Anatmana

Ta doktrina, nauk o neobstoju individualnega jaza ali duše (atman), razlikuje budizem od drugih indijskih religij, ki priznavajo obstoj jaza in duše. Zakaj budizem zanika individualni večni "jaz"? Kaj je razlog za to? Spomnimo se druge plemenite resnice, ki pravi, da je vir trpljenja naša navezanost na življenje. Ena od teh navezanosti, če že ne ključna, je navezanost nase, na lastni »jaz«. Je vir vseh ostalih nagnjenj in želja, ki pa človeka še bolj vlečejo v kolo karmičnih inkarnacij. Upanišade opisujejo Atmana kot edini Jaz za vsa živa bitja, ki je identičen z Absolutom ali Brahmanom. Budizem zanika ravno individualni »jaz«, torej osebnost kot bistvo. Budizem gleda na individualni "jaz" kot na nekakšno iluzijo, ki jo ustvarja mentalna konstrukcija same osebnosti. Za primerjavo (in to je temeljna razlika), v naukih joge obstaja tako posamezen "jaz" kot skupni "jaz" za vse - Atman, ki je del Absoluta. Seveda se postavlja vprašanje, kaj pravzaprav je osebnost? Kaj je z vidika budizma oseba, ki živi, čuti, misli, doživlja želje in navezanosti ter na koncu trpi? Odgovor na to vprašanje je mogoče najti v učenju skandh in učenju dharm.

Učenje o skandhah

Budizem na to vprašanje odgovarja na zelo zanimiv način. Osebnost je ime za celoto petih skupin elementov. Te skupine se imenujejo skandhe. Beseda skandha pomeni "kup". Budistični menih Nagasena je ta nauk razložil z uporabo analogije voza. Kaj je kočija? Ali je ojnica voz? št. Ali so kolesa voz? št. Morda ovratnica, vajeti ali bič – voz? Tudi št. Ali pa je morda vlečno oje, kolesa, jarem, vajeti skupaj voz? št. Je morda voz nekaj, kar obstaja ločeno od ojesa, koles, jarma itd.? št. Torej je samo beseda "kočija" in nič več. Kjer so prisotni vsi sestavni deli, je uporabljena beseda "kočija". Podobno, kjer so skandhe, se uporablja beseda "oseba".

Tako je osebnost ali človek le beseda, ki označuje dejavnosti petih skandh ali skupkov elementov. V prvo skupino sodijo elementi čutnih organov, tj. elementi percepcije. Drugo skupino sestavljajo elementi občutkov: prijetni, neprijetni ali nevtralni. Tretjo skupino sestavljajo elementi zavedanja drugačnosti. Četrti je nabor spodbujevalnih elementov. In peto skupino sestavljajo elementi same zavesti. Kako torej delujeta? Najprej pride do zaznave nečesa, nato se pojavi prijeten ali neprijeten občutek, nato se pojavi zavedanje ali se oblikuje določena podoba, nato se pojavi bodisi privlačnost do tega bodisi zanikanje in zavest je vključena v ves ta proces od samega začetka. začetek. Osebnost je torej tisto, kar zaznava.

Učenje o dharmah

Kot se spomnimo, so skupine skandha sestavljene iz elementov. Ti elementi se v budizmu imenujejo dharme. Toda narava elementov dharme je taka, da se nenehno spreminjajo. Vsak trenutek nastanejo in izginejo dharme, ki jih nadomestijo nove, te pa so po zakonu dharme pogojene s prejšnjimi. Te nenehno spreminjajoče se dharme tvorijo tisto, čemur konvencionalno pravimo osebnost, živo bitje. Zato budisti pod osebnostjo ne razumejo nečesa nespremenljivega, temveč nekaj, kar je sestavljeno iz nenehno spreminjajočih se procesov. Pred sekundo je bila osebnost eno, zdaj pa nekaj povsem drugega. Tako budizem razlaga svet in vse, kar obstaja v njem, kot nekaj nestabilnega, sestavljenega iz nenehno spreminjajočih se dharm. Iz tega sledi koncept hipnosti, ki je značilen za budizem. Vsaka dharma posebej (in s tem celoten kompleks osebnostnih dharm) obstaja zelo kratek čas - trenutek. Se pravi, v vsakem trenutku se osebnost spremeni, je že nekaj novega, drugačnega, ni enakega kot pred sekundo. Prav to pravi znana budistična modrost, da ne samo, da ne moreš vstopiti v isto reko dvakrat, ampak ni nikogar, ki bi to lahko storil dvakrat.

Kot lahko vidimo, sta si budizem in joga v nekaterih pogledih res podobna, vendar gre predvsem za praktično plat teh naukov (na primer skupne značilnosti osemčlene poti v budizmu in osemčlene poti v jogi). Vendar pa je filozofija budizma izvirna, v osnovnih vprašanjih ter v filozofskih in praktičnih namenih se radikalno razlikuje od filozofije joge.

Joga in budizem: podobnosti in razlike

Joga in budizem sta povezani tradiciji, ki sta se razvili v isti duhovni kulturi starodavne Indije. Uporabljajo iste izraze ter sledijo podobnim načelom in praksam. Iz tega razloga ni presenetljivo, da mnogi od nas, rojenih na Zahodu, še posebej po prvi izpostavljenosti, na učenje joge in budizma gledamo kot na skoraj enaka. Včasih celo želimo združiti njihove nauke ali prakse, saj se zdi, da med njimi ni prave razlike. Razlike, ki so v zgodovini vedno obstajale med tema dvema sistemoma, zaradi katerih sta bila ločena kot različni tradiciji, so za nas na Zahodu manj očitne kot njune podobnosti. Zgodi se, da ljudje, ki preučujejo eno od teh tradicij, vidijo drugo kot izposojo od prve. Tisti, ki preučujejo budizem, lahko v jogi najdejo toliko podobnosti, da sumijo močan budistični vpliv na jogo. Tisti, ki študirajo jogo, bodo morda našli toliko podobnosti z budizmom, da bodo opazili močan jogijski vpliv na budizem. Vendar težnja po iskanju podobnosti med tema dvema velikima duhovnima tradicijama ni omejena le na Zahod. Swami Vivekananda, prva znana oseba, ki je jogo prinesla na Zahod, je preučeval mahajanske budistične spise (sutre) in ugotovil, da so njihovi glavni nauki v harmoniji z nauki Vedante, ki ji je sam sledil. V zadnjih letih se je s pritokom tibetanskih beguncev v Indijo, vključno z dalajlamo, začel nov dialog med obema tradicijama, ki vodi v večje spoštovanje med njima. Tibetanski budisti se pogosto pojavljajo na hindujskih verskih srečanjih in sodelujejo v vseh vrstah razprav. Poskus povezovanja obeh tradicij ni omejen le na sodobnost. Skozi zgodovino so obstajali različni sintetizirani hindujsko-budistični nauki. Sam Buda je bil rojen kot hindujec in nekateri učenjaki so trdili, da se je budizem kot religija, ločena od hinduizma, pojavil veliko pozneje kot v trenutku, ko je Buda zapustil telo.

Saivitsko-budistična učenja so v Indoneziji obstajala v srednjem veku in za številne tantrične jogije tistega časa je težko reči, ali so bili hindujci ali budisti. Hindujci so Budo začeli obravnavati kot Višnujev avatar v srednjem veku in večina hindujcev še vedno verjame, da živimo v dobi Budovega avatarja. Večina hindujcev sprejema Budo kot velikega učitelja, čeprav ne sprejema vseh naukov budizma. Vendar imata tradiciji poleg podobnosti in povezav vedno tudi precejšnje razlike. Težnje po sintezi niso odpravile nesoglasij in razprav med obema tradicijama in nikoli nista bili uspešni pri doseganju popolnega poenotenja. Te tradicije in linije ostajajo ločene do danes. Na splošno je tradicija hindujske joge poskušala absorbirati budizem z interpretacijo Bude v luči Vedante. Budizem pa je skušal ohraniti lastno identiteto z opozarjanjem na nesoglasja z vedskim teizmom ali vedskim razumevanjem jaza.Večina hindujskih in budističnih učiteljev, vključno s predstavniki različnih šol joge iz hinduizma in tibetanskih budistov, se je zdelo potrebno razlikovati med njihovimi doktrinami, zlasti na subtilnih ravneh prakse in razumevanja. Zavrnitve budističnih naukov so pogoste v jogijskih besedilih, zavrnitve jogijskih in vedantskih naukov pa so pogoste v budističnih besedilih. Čeprav lahko spoštujemo povezave med tema dvema sistemoma, ne moremo kaj, da ne bi opazili njunih razlik.

Tradicija joge

Joga v tej študiji upoštevamo predvsem klasični sistem joge, kot ga je oblikoval Patanjali v Joga sutrah, vendar kot del vedske tradicije, iz katere Patanjali izvira. Patanjali v Indiji nikoli ni veljal za utemeljitelja jogijske tradicije, temveč za zbiratelja jogijskih naukov, ki so nastali dolgo pred njim. Patanjali, ki odraža starejšo tradicijo, je učil osemčlen (aštanga) sistem joge, s poudarkom na celovitem duhovnem razvoju, sestavljenem iz disciplin etike (jama in nijama), drže (asane), dihalnih vaj (pranajama), nadzora nad čutili (pratajhara). ), koncentracija (Dharana), meditacija (Dhyana) in razumevanje (Samadhi). Ta integralni ali osemdelni pristop k jogi je skupen večini šol vedske in hindujske misli in prakse. Najdemo jih v literaturi, napisani pred Patanjalijem – v Puranah, Mahabharati. Za tvorca sistema joge velja Hiranyagarbha, ki simbolizira ustvarjalno in evolucijsko silo v vesolju in je oblika vedskega boga sonca. Jogo lahko izsledimo nazaj do same Rig Vede, najstarejšega hindujskega besedila, ki govori o obračanju našega uma in premikanju k luči resnice. Veliki učitelji zgodnje joge vključujejo imena mnogih slavnih modrecev, kot so Vasistha, Yajnavalkya in Jaigishavya. Gospod Krišna sam je veljal za velikega jogija, čigar Bhagavad Gita se imenuje Yoga Shastra ali avtoritativno delo o jogi. Med hindujskimi božanstvi je Shiva največji izmed jogijev, bog joge Yogeshvara. Tako se primerjava klasične joge in budizma premakne v bolj kontroverzno vprašanje primerjave med budističnimi in hindujskimi nauki na splošno, zlasti kar zadeva jogo in vedanto v hindujski dharmi. Nekateri ljudje, zlasti na Zahodu, so trdili, da joga ni ne hindujska ne vedska, ampak neodvisna ali bolj univerzalna tradicija. Poudarjajo, da se izraz hinduizem ne pojavlja v joga sutrah in tudi, da joga sutra niso povezane z osnovnimi praksami hinduizma. Takšna branja so umetna. Joga sutre so polne tehničnih izrazov hindujske in vedske filozofije, ki so zelo podrobno razloženi v njihovih klasičnih komentarjih ali sorodni literaturi. Joga sutre so vedno veljale za enega od šestih sistemov vedske filozofije, na katerega so vplivale Vede, Bhagavad Gita in Upanišade, ki so jih vedno omenjali tradicionalni komentatorji tega besedila.

Drugo veliko zgodnje jogijsko besedilo, Brihatyogi Yajnavalkya Smriti, opisuje vedske mantre in prakse skupaj z jogijskimi praksami asan in pranajam. Enako velja za joga upanišade, ki jih je več deset. Tisti, ki preučujejo joga sutre ločeno od te širše tradicije, so nagnjeni k napakam. Navsezadnje so joga sutre delo, sestavljeno iz suter. Sutre so kratke izjave, včasih nepopolni stavki, ki so brez komentarja pogosto nerazumljivi ali pa jih je mogoče razumeti na več načinov. Zato je treba za pristop k joga sutram in tradiciji joge pogledati celoten kontekst teh naukov, komentarjev in vplivnih besedil, ne le sodobnih mnenj o temi.

Drugi na Zahodu, vključno s številnimi učitelji joge, trdijo, da joga ni religija. To je lahko tudi varljivo, čeprav tudi za to obstaja razlaga. Joga ni del nobene verske dogme, ki razglaša, da obstaja samo en Bog, cerkev ali odrešenik kot edina možna pot. Učitelji joge iz Indije tudi nikoli niso vztrajali, da njihovi učenci formalno postanejo hindujci. Toda joga je še vedno sistem, ki izhaja iz hindujske vere in je tesno povezan z vsemi vidiki hindujske Dharme in na mnogo načinov z vidiki indijske kulture. Joga obravnava naravo duše, Boga in nesmrtnost, ki so glavne teme v religijah po vsem svetu. Njegov glavni poudarek je verski in zagotovo ni omejen na vadbo ali zdravje, čeprav se nanaša bolj na duhovno in mistično plat religije kot zgolj na vero ali formalno izpoved. Čeprav je joga ena od šestih šol vedske filozofije (Shat Darshana), jo na različne načine uporablja tudi drugih pet sistemov.

Joga je povezana z drugo od teh šestih šol, sistemom Samkhya, ki opisuje kozmične principe (tatve), ki jih jogiji poznajo do točke spoznanja. Nyaya in Vaisheshika, dva od drugih sistemov, zagotavljata racionalno in filozofsko usposabljanje, ki so mu sledili tudi učitelji joge v Indiji. Purva Mimamsa ali obredna šola je bila osnova velikega dela karma joge v jogijskem sistemu. Uttara Mimamsa (imenovana tudi Vedanta) je tesno povezana z jogijskimi tradicijami Bhakti in Jnana joge, njihovi učitelji pa so vedno uporabljali osem udov joge daršane.

Večina velikih učiteljev, ki so prinesli jogo v sodobni svet, kot so Swami Vivekananda, Paramahamsa Yogananda, Sri Aurobindo, Swami Sivananda, so bili predstavniki Vedante in so poudarjali jogo in Vedanto. Teh šest sistemov so na splošno preučevali skupaj. Vsi so do neke mere prilagodili metode in prakse joge. Čeprav lahko med njimi najdemo filozofske debate in spore, vsi stremijo k razkrivanju resnice Ved in se razlikujejo predvsem v podrobnostih oziroma stopnjah pristopa. Vsi vzamejo citate iz vedskih besedil, vključno z Upanišadami, Bhagavad Gito in Puranami, da bi vzpostavili svojo avtoriteto. Nekateri zahodni učenjaki jih imenujejo "šest šol indijske filozofije". To je napaka. Te šole zastopajo samo vedske sisteme, ne zastopajo pa nevedskih, ki jih je še več. Poleg tega predstavljajo na Vedih temelječe filozofske sisteme iz klasične dobe. Obstaja tudi veliko drugih vedskih in hindujskih filozofskih sistemov poznejšega časa. In celo ti kasnejši sistemi, kot so kašmirski šivizem, hatha joga, siddha joga in sistemi natha joge, pogosto citirajo in sprejemajo nauke ne samo iz joga suter, temveč tudi nauke iz Upanišad in Bhagavad Gite.

Budizem in njegova filozofija

Budistične šole, od katerih so štiri v klasični indijski filozofiji, čeprav si delijo veliko idej z vedsko duhovnostjo, kot sta karma in ponovno rojstvo, niso sprejele nadvlade Ved in so zavrnile številna ključna vedska načela. Vse budistične šole uporabljajo meditacijo, nekatere celo dodajajo bolj specifične jogijske prakse, kot sta pranajama in mantra. Takšne sisteme lahko sodobni avtorji imenujejo "budistična joga". Vendar pa joga kot izraz ni v zgodnjih budističnih besedilih, zlasti v tistih iz zgodnjega theravadskega budizma, in postane prevladujoča predvsem v budistični tantrični tradiciji, ki se je razvila pozneje, zlasti v praksi v Tibetu. Nekateri budisti verjamejo, da je bil Buda velik jogi in domnevajo, da je imel mistične moči, sidhije. Budizem ima predvsem dve veji, pa tudi številne šole. Severna mahajana ali tradicija "velikega vozila" prevladuje v Tibetu, na Kitajskem, Japonskem in v okoliških državah. To je vrsta budizma, ki je najbolj znana in ima največ privržencev na svetu. Vključuje Chan, Zen, budistično tantro (Vajrayana) in Dzogchen. Južna različica Theravada prevladuje v južni Aziji, Šrilanki, Burmi in na Tajskem. Vipassana je najbolj znana praksa theravadskega budizma. Theravada na splošno velja za starejšo od obeh šol. Vendar je velik del indijskega budizma, vključno s sanskrtskimi budističnimi sutrami, mahajanske veje in se je najverjetneje najbolje ohranil v Tibetu, kjer se je kasneje preoblikoval v vadžrajano. Obstaja nekaj nesoglasij med tema dvema glavnima linijama budizma. Tradicija mahajane tradicijo teravade imenuje "hinajana" ali "majhno vozilo". Mnogi teravadinci verjamejo, da mahajanske oblike budizma, zlasti tibetanske, niso resnično budistične, ker so budizem pomešale z lokalnimi verskimi praksami. Tradicija mahajane, zlasti v svojih tantričnih oblikah, uporablja dihalne vaje, mantre, vizualizacije in božanstva na približno enak način kot tradicija joge. Theravada ima manj skupnega z jogo, čeprav uporablja podobne metode meditacije in koncentracije. Na splošno zanika devocijsko čaščenje in uporabo božanstev, kot se to dogaja na poteh joge. Na primer, učitelji Vipassane so pogosto kritizirali uporabo manter, ki se pogosto uporabljajo ne le v hindujskih jogijskih tradicijah, ampak tudi v učenjih mahajane. Pravzaprav bi lahko trdili, da je tibetanski budizem s svojimi mantrami, božanstvi in jogijskimi nauki bližje hinduizmu kot budističnim šolam.

Budizem je zrasel v kulturnem okolju hinduizma. Zaradi tega sta indijski in tibetanski budizem vključevala ajurvedsko medicino, hindujsko astrologijo, sanskrt, enaka pravila ikonografije in enake oblike tempeljskega čaščenja ter druge skupne dejavnike, značilne za hindujsko tradicijo. Številni hindujski bogovi in boginje, kot sta Ganesh in Saraswati, se pojavljajo v tibetanski tradiciji. Nekatere figure, kot je boginja Tara, se pojavljajo v obeh. Vendar, ko se je budizem razširil v druge države zunaj Indije, so bile mnoge od teh povezav izgubljene ali pa je bila njihova osnova pozabljena. Nepal ostaja edina regija indijske podceline, v kateri preživita obe religiji, čeprav ima Nepal večino hindujcev in (do nedavnega) je imel hindujskega kralja ter je uradno hindujska država. Do sedaj v Nepalu hindujske joge in budistične tradicije nikoli niso enačili na vsakdanji ravni. Nepalski hindujci in budisti se spoštujejo, vendar le redko združujejo nauke teh dveh različnih religij v svoji dejanski praksi. Ponavadi sledijo eni ali drugi tradiciji, redko pa obema.

Joga in meditacija

Danes je joga najbolj znana po svoji tradiciji asan in jogijskih položajev, ki so najbolj priljubljena, vidna in zunanja oblika tega sistema. Budizem je znan kot tradicija meditacije prek bolj priljubljenih oblik budistične meditacije, kot sta zen in vipassana. To je zelo nenavadno, saj se joga tradicionalno opredeljuje kot meditacija oziroma umirjanje nihanj uma in ne kot asana, ki se uči le kot priprava na meditacijo. V Yoga Sutrah, klasičnem besedilu o jogi, v katerem je dvesto Suter, le tri omenjajo asano, velika večina pa obravnava meditacijo, njeno teorijo in rezultate.

Na zahodu slišimo, da ljudje govorijo o "jogi in meditaciji", pri čemer se joga nanaša na asano ali kakšno drugo zunanjo prakso, kot je pranayama. Če nekdo to trdi v Indiji, bo slišal: “Joga in meditacija, ali sta res dve?!” Na žalost so se tisti, ki so študirali jogo na Zahodu, v tem učenju naučili le prakse asan, ne pa tudi prakse meditacije. Nekateri se zato morda za meditacijske prakse ozirajo k budističnim naukom, kot sta zen ali vipassana, ne zavedajoč se, da obstajajo jogijske in vedantske oblike meditacije, ki tradicionalno niso le del sistema joge, ampak tudi glavni način poučevanja! Razlog za to se pogosto skriva v učiteljih joge, ki niso raziskali meditacijskega vidika lastne tradicije. Za nekatere se tega preprosto ni poučevalo, saj so učitelji samo asan postali bolj priljubljeni, nedvomno zaradi svoje naklonjenosti fizično usmerjenemu zahodnemu umu. Nič ni narobe z izvajanjem jogijskih asan in izvajanjem budistične meditacije, vendar tisti, ki se imenuje učitelj joge in še vedno ne pozna jogijske tradicije meditacije, se ne more imenovati učitelj joge. Lahko jih primerjamo z nekom, ki prakticira budistični sistem vaj, kot so budistične borilne veščine, povrhu vsega pa še nebudistično meditira in se še vedno imenuje učitelj budizma!

Resnična tradicija joge je bila namenjena ustvarjanju mojstrov meditacije, ne le lepo prožnih teles. Velik del Patanjalijevega sistema joge se ukvarja z znanostjo o meditaciji, vključno s koncentracijo, meditacijo in samadhijem (Dharana, Dhyana, Samadhi). Pravzaprav je na začetku joga suter joga opredeljena kot samadhi ali duhovno znanje/združitev. Joga in sorodni sistemi Vedante vključujejo številne vrste meditacije, tako z obliko kot brez nje. Sem spadajo tehnike pranajame, kot je So'ham pranajama ali različne vrste krija joge (kot je tista, ki jo je učil Yogananda), meditacija na božanstva vseh vrst in različnih pristopov, povezanih s čaščenjem, vse vrste manter – od preprostih bija manter, kot je Om , do dolgih manter, kot je Gayatri, uporaba janter in drugih geometrijskih podob, različne metode koncentracije, pasivni pristopi k meditaciji in aktivni pristopi, kot je samospraševanje, ki jih je učil Ramana Maharishi. Gre za bogato tradicijo meditacije, v kateri raznolika praksa asan je le vidik.

Filozofske razlike med tradicijami hindujske joge-vedanta in budizmom

Obstajajo budistične zavrnitve različnih šol hindujske filozofije, vključno z jogo in vedanto, ter zavračanje hindujskih božanstev, kot sta Šiva ali Krišna. Obstajajo tudi podobne zavrnitve joge in vedante različnim šolam budistične filozofije, vključno z zanikanjem vsevednosti Bude, kritiko budističnega pogleda na svet itd. Sami budistični sveti spisi, tako mahajana kot teravada, vsebujejo zavrnitve atmana, brahmana, išvare ter ključnih principov joge in vedante, ki veljajo za napačne doktrine. Omeniti velja Sutro Lankavatara, ki je v tem pogledu precej značilna. Zanikanja budističnih naukov ne najdemo v hindujskih svetih spisih, ki so bistveno pred budizmom, ampak je precej značilno za poznejšo literaturo. Številna besedila Vedante, Sankhye in joge vsebujejo zavrnitve budističnih doktrin, zlasti tistih, ki so predstavljene v štirih klasičnih šolah budistične filozofije, ki prav tako veljajo za napačne. Takšna kritika budističnih naukov se pojavlja v glavnih komentarjih joga suter, ki jih je ustvaril Vyasa, in je pogosta v Advaiti (ne-dvojni Vedanti). Takšno kritiko je mogoče najti med deli največjih hindujskih in budističnih modrecev, kot sta Shankara za hindujce ter Nagarjuna in Aryadeva za budiste.

Kar zadeva jogo in budizem, je bila ena najbolj zanimivih interakcij razprava med Ishvaro Krishno (ne zamenjujte ga s Krishno iz Bhagavad Gite) in budističnim gurujem Vasubandhujem, ustanoviteljem šole Vijnanavada. Spor je zmagal Ishvara Krishna in nastal je zapis njegovih argumentov, Sankhya Karika, ki je kasneje postal glavno besedilo Samkhye. Vijnanavada, imenovana tudi jogačara, je budistična šola, ki je najbližja klasični jogi, presenetljivo pa je bil budistični sistem tisti, ki se je z njo najbolj spopadal v filozofskih razpravah. V vsaki tradiciji so bile tudi podobne, a bolj omejene razprave; obstajala je kritika Advaita Vedante proti drugim hindujskim tradicijam, kot je Sankhya Yoga, ali kritika budistične Madhyamike proti budistični Vijnanavadi in drugim budističnim tradicijam. Indijska tradicija je bila občutljiva na debato kot sredstvo odkrivanja resnice in ni bilo želje po umetnih intelektualnih dogovorih. Ta tradicija svobodne in odprte razprave je živa in zdrava ne le v Indiji, ampak tudi v Tibetu. Indijska tradicija ni nikoli zahtevala intelektualne enotnosti in je spoštovala različnost, česar se moramo spominjati tudi danes. Čeprav moramo biti strpni, se ne smemo odpovedati sprevidevnosti ali jasnosti misli.

Primerjava jogijskih in budističnih naukov

Joga in budizem sta tradiciji, ki nam pomagata preseči karmo in ponovno rojstvo ter spoznati resnico čuječnosti. Trpljenje in minljivost vidijo kot del vseh rojstev, bodisi živalskih, človeških ali božanskih, in jih skušajo ublažiti z razvojem višje zavesti. Obe poudarjata potrebo po razpustitvi ega, občutka sebe in lastništva ter vrnitvi k izvorni resničnosti, ki ni omejena na individualni Jaz.Obe tradiciji poudarjata spoznanje razsvetljenja oziroma notranjega vpogleda skozi meditacijo. Oba sistema priznavata Dharmo, načelo resnice in naravnega zakona, kot osnovni zakon vesolja, ki ga moramo vsi razumeti. Takšne Dharme so zakon karme in enotnosti vseh čutečih bitij. Budizem se opredeljuje kot Buddha Dharma ali dharma razsvetljenih, ki velja za tradicijo, ki presega čas in prostor. Joga se opredeljuje kot del hindujske tradicije, imenovane Sanatana Dharma, univerzalne ali večne dharme, ki ni vezana na nobenega posebnega učitelja ali tradicijo. Obe tradiciji sta se imenovali Arya Dharma ali Dharma plemenitih mož.

Glavne razlike med tema dvema sistemoma so v njunih najpomembnejših pogledih in v načinu izvajanja. Vedski sistemi so zgrajeni na temeljnih načelih, kot so pravi jaz (Atman), Stvarnik (Išvara) in Vrhovni bog (Brahman). Budizem zanika vsa taka ontološka načela kot zgolj stvaritve uma samega. V tem pogledu so vedski sistemi bolj idealistični, medtem ko so budistični sistemi bolj fenomenološki. Poleg teh filozofskih razlik imata oba sistema enake osnovne etične vrednote, kot so nenasilje, poštenost, nenavezanost in nekraja. Zaobljube, ki jih sprejmejo budistični menihi in sadhuji v tradiciji joge, so enake kot zaobljube jainističnih menihov.

Absolutno

Jaz in ne-jaz

Budizem kot celota zanika Jaz (Atmo ali Purušo) joga vedante in poudarja ne-Jaz (anatman). Pravi, da v ničemer ne obstaja Jaz in je zato Jaz le plod uma. Karkoli pokažemo kot jaz, budisti trdijo, da je to samo vtis, misel ali občutek, vendar homogene entitete, kot je jaz, ni mogoče najti nikjer. . Tradicija joge vedante poudarja samouresničitev ali spoznanje naše prave narave. Pravi, da jaz/jaz ne obstaja v ničemer zunanjem. Če v nečem ne moremo najti jaza/jaza, potem to ni presenetljivo, kajti če bi našli jaz/jaz v nečem, potem to ne bi bil jaz, ampak popolnoma ločena stvar. Jaza ne moremo izpostaviti, ker je Jaz tisti, ki izloči vse stvari. Jaz/jaz presega kompleks duha in telesa, vendar to ni razlog, da bi rekli, da ne obstaja. Brez Jaz/Jaza nas ne bi bilo. Sploh ne bi mogli postavljati vprašanj. Joga Vedanta razlikuje med Sebstvom/Jazom (Atman), ki je naša resnična narava kot zavedanje, in egom (običajno imenovanim Ahamkara), ki je lažna identifikacija naše resnične narave s kompleksom uma in telesa. Atman v Vedanti ni ego, temveč razsvetljena zavest, ki presega meje časa in prostora. In vendar so številne budistične tradicije, zlasti tradicije zunaj Indije, kot sta Chan ali Zen na Kitajskem, uporabljale izraze, kot so um-jaz, resnična narava, resnična narava zavesti ali posameznikov resnični obraz, ki so podobni jaz. /Sebstvo v Vedanti.

Um in jaz/jaz

Bog ali Stvarnik

Jogijska tradicija temelji na prepoznavanju, spoštovanju in predanosti Bogu oziroma stvarniku, vzdrževalcu in uničevalcu vesolja. Eno njenih osnovnih načel je čaščenje Gospoda (Išvara-Pranidhana), ki velja za najbolj neposredno metodo samospoznanja. Določena stopnja teizma obstaja v različnih učenjih joga vedante, čeprav je v advaitskih sistemih Ishvara manifestacija Samo-Absoluta, ki presega celo Stvarnika samega. To je morda glavna razlika med jogo in budizmom. Budizem zavrača Boga (Išvaro) oziroma vseobsegajočega gospodarja in stvarnika. Ne vidi potrebe po stvarniku in verjame, da živa bitja nastanejo s karmo sama od sebe. Dalajlama je nedavno ugotovil, da je Buda kot bog v vsevednosti, ni pa stvarnik vesolja. Nekateri sodobni budistični učitelji pa uporabljajo izraz Bog in ga enačijo z naravo Bude. Tudi v nekaterih budističnih tradicijah obstaja lik Adi-Bude ali izvirnega Bude, ki je podoben Bogu. Buda se ne pojavlja kot Bog v smislu teološkega predmeta, temveč kot božanski potencial, ki je neločljivo povezan z vsemi živimi bitji, vendar se dojema tudi kot veliko bitje, h kateremu se moli za odpuščanje krivic.

Karma in ponovno rojstvo

Oba sistema vidita karmo kot glavni vzročni dejavnik za ponovno rojstvo v svetu. Vendar pa v budizmu karma velja za samoobstoječe načelo. Budizem trdi, da svet obstaja zaradi brezčetne karme živih bitij. V tradiciji joge pa karma ni samoobstoječe načelo. Svet je ustvaril Bog (Išvara), ustvarjalni vidik zavesti. Karma kot le sila vztrajnosti in navezanosti ne more razložiti nastanka sveta, temveč le našo navezanost nanj. Na karmo gledamo kot na silo, razdeljeno od Boga, ki ne more obstajati sama po sebi, tako kot kodeks zakonov ne more obstajati brez sodnika. Vendar tudi nekateri drugi vedski sistemi, kot je Purva Mimamsa, dajejo večji pomen karmi kot Bogu. Joga priznava obstoj Jive ali individualne duše, ki se ponovno rodi. Budizem zanika obstoj takšne duše in pravi, da je ponovno rojstvo le nadaljevanje toka karme in ne pravo bistvo.

Figura Bude

Nirvana

Predanost in sočutje

Bogovi in boginje / Bude in bodisatve

Zaključek

Če bi lahko enačili En um v budizmu z Enim jazom/jazom v Vedanti, naredili Budo in Boga za enega in istega in Budi dali moč, da ustvari vesolje, in naredili druge podobne korelacije, potem bi lahko obe tradiciji vsaj sintetizirali na filozofski ravni, čeprav bi razlike v linijah in praksah najverjetneje ostale. Odkril sem, da je veliko ljudi na Zahodu, ki se imajo za budiste, v svojih pogledih pravzaprav Vedanta. Medtem ko sprejemajo karmo in ponovno rojstvo, sprejemajo tudi obstoj Boga kot Stvarnika, Jaza in Absoluta čistega bitja. To so Ishvara, Atman in Brahman vedantske misli, ki jih klasični budizem neposredno ne sprejema.

Izbira poti

Danes je na Zahodu in celo v Indiji veliko ljudi, ki združujejo jogo in budizem ter manj sorodne tradicije. Nekateri ljudje včasih poskušajo slediti gurujem obeh tradicij (pogosto brez odobritve svojih učiteljev). Seveda je nauke, ki so enaki v obeh tradicijah, kot je nenasilje, precej enostavno povezati. Za budiste je tudi enostavno, da v svoji praksi uporabljajo asane ali pranajame, zunanje vidike jogijskih naukov. Toda meditacija o višjem jazu v Vedanti, skupaj z meditacijo o ne-jazu v budizmu, je lahko zelo težavna. Budistični pristop zahteva spraševanje, ali jaz/jaz sploh obstaja. Pristop Vedante zahteva popolno vero v Jaz/Jaz in zlitje vsega z njim. In predvsem, težko je ohraniti določene devocijske pristope v budističnem kontekstu, kjer ni pravega Boga ali Stvarnika.

V večini primerov guruji v vedski ali budistični tradiciji zahtevajo, da njihovi učenci dajo poseben poudarek točnosti njihovih naukov. V zvezi s tem morda ne bodo sprejeli, da njihovi privrženci združujejo učenja in prakse različnih gurujev in iz različnih tradicij, zlasti tistih z različnimi usmeritvami. V tej dobi eklekticizma mnogi ljudje delajo nekakšne sintetične poskuse, kombinirajo različne duhovne poti in učenja glede na svoja nagnjenja in vplive. To se lahko v nekaterih primerih izkaže celo za plodno, zlasti ko nekdo še išče svojo pot. Vendar se ljudje pogosto izgubijo ali zmedejo, ko poskušajo mešati nauke, ki jih v resnici ne razumejo. Skakanje sem in tja med učitelji in tradicijami nas lahko omejuje pri kakršnem koli napredku pri kateri koli od njih. Umetna sinteza, ki je v veliki meri mentalna vadba, ni nadomestilo za globoko prakso, ki zahteva predano koncentracijo. Cilj ni združevanje poti, temveč doseganje cilja, ki zahteva vztrajanje na pravi poti do konca. Čeprav do vrha gore lahko vodi veliko poti, je malo verjetno, da se bo kdorkoli lahko povzpel visoko z nenehnim prečkanjem in menjavanjem poti. Prvič, povezovanje poti ni naloga študentov. Možno je, da mojstri, veliki nosilci linije v tradicijah, to storijo, če je potrebno.

Spoštuj vse poti, sledi svoji

Danes vstopamo v globalno dobo, ki zahteva razvoj globalne duhovnosti. To zahteva spoštovanje vseh oblik notranjega iskanja, ne glede na to, kje in kdaj izvirajo, tudi če so naše lastne preference drugačne. Enotnost resnice poteka kot rdeča nit čez vse meje med ljudmi. Ključno je, da tradicije meditacije, kot sta joga in budizem, tvorijo skupno fronto v luči potreb globalne dobe. Vse takšne prave duhovne tradicije se soočajo z mnogimi enakimi sovražniki v tem materialističnem svetu. Njihove skupne vrednote varovanja zemlje, nenasilja, prepoznavanja zakonov karme in prakse meditacije so lahko odločilen glas za rešitev iz trenutne krize. Toda pri zbliževanju je treba ohraniti različnost naukov, kar ne pomeni samo priznavanja njihove enotnosti, ampak tudi spoštovanje njihovih razlik. Enako velja za različne kulture. Medtem ko moramo priznati enotnost človeštva, moramo tudi dovoliti, da različne kulture obdržijo svoje edinstvene oblike, namesto da jih vse preprosto vržemo v eno talilno kad, kjer se izgubijo vse njihove posebne značilnosti. Prava enotnost je univerzalnost, ki spodbuja ustvarjalno raznolikost, ne pa monotonija, ki vse reducira na stereotip. Resnica ni samo Ena, ampak tudi Neskončna in je ni mogoče zreducirati v nobeno končno obliko. Pluralizem je resničen tudi zato, ker je vsak posameznik edinstven in bi morali imeti dovolj širok pogled na stvari, da bi lahko drugi imeli nasprotujoča si mnenja. Kot so izjavili vedski rišiji: "Kar je ena resnica, preroki učijo na različne načine." Obstaja zato, da pomaga vsem različnim tipom in nivojem duš. Čeprav moramo spoštovati vse poti, moramo preprosto slediti eni sami poti do cilja. Upajmo, da bo pot odprta, a vsaka pot mora imeti določena vodilna načela in vsaka pot ne bo delovala za vsakogar.

Budistična joga je izjemno težka tema za predstavitev, a ker je toliko interpretacij, kaj je budizem, oziroma različnih pogledov na to, kako naj bi ga razumeli, se izkaže, da ima vsako razumevanje tega sistema pravico do obstoja.

Upoštevajoč, da je osnova doktrine katere koli joge znanje o človeku in je v budizmu predstavljeno v obliki štiridelne razprave »Zhud-shi«, lahko formuliramo formulo budistične joge, ki temelji na razumevanju sistem s položaja navodil.

To pomeni, da budistična joga po definiciji ne more biti dogma, saj je v stalnem procesu evolucije in temelji na dejstvu, da je človek najvišja oblika ponovnega rojstva vseh možnih. V tem primeru človek predstavlja prostor, v katerem se je rodil. To pomeni, da od vseh živih organizmov le človek popolnoma ustreza prostoru, v katerem živi, in predstavlja nebo (veter), Zemljo (žolč) in pravzaprav človeka (sluz). Tripartitna zastopanost osebe je določena v mirnem stanju. V gibanju pridobi štiri mešane vrste, ki se krepijo ali oslabijo v glavni smeri.

Naloga budistične joge je, da se odmakne od začasnih lastnosti stanja, ki so razdeljene na pojma "vroče" in "hladno". Če je človek odvisen od »toplega« in »hladnega«, potem je odvisen od začasnih procesov in s tem slabi svoj duh, s tem pa tudi možnost, da doseže Mavrično telo.

Doseganje mavričnega telesa velja za najvišjo stopnjo v razumevanju budistične joge. Da bi se izognili »hladnemu« in »vročemu«, se je pomembno naučiti jesti eliksir. Uživanje eliksirja ali uživanje amrite naredi človeka nesmrtnega. Uživanje amrite ima tudi učinek ustvarjanja oceana mleka oziroma snovi, ki napolni telo in ga vsaj ohrani.

Amrita je s fizičnega vidika določeno vznemirjeno stanje in sama ideja o vzdrževanju takšnega stanja se imenuje tantra, kar razumemo kot ustvarjanje določenega polja, ki vam omogoča ohranjanje stanja duha v določene višje vibracije. Poleg tega je samo telo razdeljeno na različne dele (štiri vibracijske skupine) in rečeno je, da je telo obdarjeno s štirimi tantrami. To je znano kot štirje različni pristopi k poučevanju ali štiri vrste energije, ki jih doživlja tantrični praktik.

Če jih želite poznati, morate iti skozi korake. Ta pot ustreza konceptu Dzogchen.

Tantra Matrix

Prva stopnja. Zidni temelj

Pri vadbi tantre je pomembno takoj razumeti, da je temelj in globina našega telesa tam, kjer je znanje možganov. In to so kosti. Kosti imajo osnovo - dve stegnenici in veljajo za osnovo stene.

Identificirajo 24 vrst kosti in hrustanca. Z delom na temelju stene zgradimo 28 vretenc, ki se prebijajo do kostnega mozga in sklepnih površin, kjer se skriva pravi dih kosti.

Tu se oblikuje osnova meditacijskega procesa. njam korak(tib. mnyambzhag), kar zahteva ohranjanje koncentracije na nalogo.

Druga stopnja. Osrednji organ

Ko smo določili nalogo in ugotovili potrebno napetost, začnemo sproščati svoje telo na račun spodnjega dela hrbta, ga prežemamo z mantro in ustvarjamo pogoje za globoko vibracijo.

Mantra: OM MANI PADME HUM

Verjame se, da nebesa počivajo na spodnjem delu hrbta človeka in skupaj s križnico predstavljajo oporo duhovne preobrazbe. Ko zarodek zaključi oblikovanje spodnjega dela hrbta, to pomeni, da so Nebesa določila pot za to osebo in njen Veter. (rlung) oblikovana. Tukaj je tudi globina energijskega dihanja razumljena kot lastnost, ki jo je treba izboljšati. Skozi spodnji del hrbta budistična joga uči spoznavati zakone vetra, zakone dihanja.

Tu se realizira najpomembnejši kontemplativni proces - Gompa (tib.sgompa), ki temelji na ponavljajočih se dejanjih.

Tretja stopnja. Oblikovanje napora

Primarni dodatni napor, ki ga človek lahko ustvari, je povezan z dihanjem in neposredno z diafragmo, ki ga uravnava.

S spoznavanjem diafragme spoznamo delovanje dihanja (pljuča, trebuh, ledvice). Toda primarna točka je pridobiti podporo za dihanje, povezano s pljuči. Pljuča podpirajo ključnico, ključnica podpira glavo.

Glavna naloga je preoblikovanje neparnega pljučnega organa v parnega, kar pomeni ustvarjanje središča pljuč, ki bi prispevalo k ustvarjanju sile na diafragmo. Tu so pogoji za nastanek dodatnega napora - sile Nuitu (tib.nusmthu).

Četrta stopnja. Čuječnost

Zavedanje je povezano z razumevanjem bistva zavesti, z razumevanjem možganov, od katerih je odvisno kopičenje energije oziroma kopičenje sluzi ( badkan). Tu se uresničuje osnovno načelo - pomen človeka, njegove sposobnosti ali nezmožnosti Šajpa (tib.onapa) , zavedanje.

Za prodiranje v zavest se uporablja mantra, katere cilj je doseči sposobnost spoznanja - rigpa(tib. rigpa).

Mantra: OM AH RA PA TSA NA DHI Di-Di-Di-Di-Di

Tu se oblikuje eno najpomembnejših načel tantre - sposobnost nadzora sprostitve. To je pomembno za razumevanje sposobnosti možganov, ki jih je treba pripeljati do centriranja, ki ga lahko ovirata tako prekomerna razvitost leve ali desne poloble kot oblika lobanje. Sprostitev omogoča uravnavanje gostote.

Napor sprostitve je povezan s hrbtnim delom glave in temenom. Z učenjem umetnosti sproščanja lahko okrepimo gostoto možganov in posledično njihovo središče.

Prehrana možganov je neposredno odvisna od okusa, zato je okus glavni vir prehrane za možganski center in je povezan s prehrano ljudi. Se pravi, prehrana z okusom naj hrani človeka, vse ostalo je bodisi prehrana Zemlje (žolč) ali prehrana Neba (veter).

Peta stopnja. Sveti sok

Peta stopnja tantre je povezana s sposobnostjo možganov, da prodrejo v hrbtenico, kar razumemo kot hranjenje kostnega mozga s svetim sokom. Ta proces je povezan z razumevanjem lastne narave - ngo tro (tib. nevladna organizacijasprod). Zahteva subtilno in globoko penetracijo.

Šesta stopnja. Skrivna raven

Skrivna raven je povezana z vratom. To je poseben del, ki predstavlja človekovo karmično polje. Pomaga pri povezovanju človekove zavesti z njegovimi procesi ali pa ga odtuji od tega. Na ta način lahko postane zaveznik ali sovražnik praktikanta. Potrebno je doseči potrebno napetost v predelu vratu, odstraniti ostanke s ceste.

Za obnovo in odpiranje uporabite mantro Bela Tara, ki pomaga vsem živim bitjem.

Mantra: OM TARE TUTTARE TURE SOHA

Sedmi korak. Primarni duh

Primarni duh je povezan s prvimi zaključenimi procesi v nastajajočem telesu, ki so povezani z jetri in žolčnikom. Lahko rečemo, da je to prvi odziv telesa na samega sebe. Ta proces je določen s prizadevanji Zemlje in je povezan z žolčem (mkhris). Prerazporeditev energije in njeno kopičenje je odvisno od nadzora primarnega duha.

V bistvu govorimo o primarnem naporu, primarni volji človeka – dujed (tib." dusadijo) ki jih prejme od rojstva. Karma, kakršna koli že je, je prva učiteljica človeka in pride čas, ko jo je treba spoznati. Za to se uporablja učiteljeva mantra.

Mantra: OM MUNI MUNI MAHAMUNIYE SOHA

Osma stopnja. Vesolje

Bivalni prostor v človeškem telesu predstavlja kri. In še pravilneje, aorta, ki je os krvi in tako rekoč prvi instrument, ki uglasi zarodek na prostor bivanja. Razumeti, občutiti prostor s krvjo - to je najvišja tantrična izkušnja, saj se z občutkom lahko ločimo od njega ali dvignemo iz lotosa.

Uporablja se mantra Padmasambhava. Tukaj je dosežen pravi koncept bivanja - togpa(tib. rtogpa).

Mantra: OM A HUM BENDZA GURU PEMA SID(D)I HUM

Deveta stopnja. mlečna prehrana

Ko gremo skozi osem stopenj transformacije, dosežemo sposobnost, da se hranimo s prano ali mlečnim sokom ali amrito. Od tega trenutka naprej je naše telo sposobno zaznati in proizvesti višjo substanco, ki hrani našega duha.

Deseti korak. strdek

Po prehodu skozi devet korakov bi se moral v želodcu pojaviti strdek, sestavljen iz snovi, povlečenih iz telesnih sistemov in vezanih na esenco sperme in kri. Ta strdek je treba držati, dokler ne začne samega telesa držati.

Tukaj spoznamo naravo spočetja. Nato začnemo razumeti naravo petih elementov, kjer je Zemlji dodeljeno razumevanje telesa, Vodi - razumevanje povezav, Ognju - vzdrževanje začasnih procesov, Zraku - distribucija, Vesolju - sposobnost življenja v drugem. telo. Drugo telo se nanaša na mineral, ki ima popkovino.

Mineral mora imeti os, to je njegova aorta. Imeti mora referenčno točko, da ima pogoj rasti. Imeti mora ramena in boke, ki nadzorujejo obliko. Ko bo začel proizvajati energijo, bo imel možgane. Strdek oživi in potrebuje gibanje. Postavljena je pod mantro belih in zelenih posod.

Mantra: OM TARE TUTARE TURE SOHA

Tako smo šli skozi deset korakov. Imajo zaporedno in vzporedno uporabo v Dzogchenu, vse pa se imenujejo budistična joga.

Budistična joga je praksa, ki določa praktično uporabo znanja budizma (tantre), ki se je tako ali drugače razvilo v petih glavnih tradicijah tibetanskega budizma: Ningmapas, Kagyudpas, Sakyapas, Gelugpas. Izražajo se tudi v tradicijah Bonpo.

Budistična joga temelji na tantričnih naukih, ki so za razliko od naukov suter umetnost pridobivanja stanja osvoboditve s praktično metodo, ko so vsi napori usmerjeni ne toliko na pot zanikanja ali odrekanja, ampak bolj na pot pridobivanja moči za dosego notranje svobode ali osvoboditve.

Tantrično učenje je zraslo iz maternice naukov suter kot posebna zamenjava za preprosto obliko naukov štirih plemenitih resnic, ki ležijo v tradiciji hinajane in mahajane. In čeprav je nauk o sutri temelj budističnega koncepta znanja, je vse to interpretacija samo štirih resnic Bude o vzroku in resnici trpljenja.

Tantrizem ponuja praktične tehnike za spreminjanje človeškega stanja. To znanje je bilo oblikovano v dveh glavnih tantričnih knjigah - Tibetanski knjigi mrtvih in medicinski razpravi Zhud-shi. Ta dela so postala alegorični izraz temelja tantričnega učenja, poučevanja o možnostih razvijanja osebnega truda.

Po načelih budističnega tantrizma je izredno težko brez osebnega truda doseči spoznanje tretje plemenite resnice o prenehanju trpljenja. Človek težko preseže relativno stanje, če njegova osebna narava ni pripravljena na osvoboditev. Zakonu karme se je mogoče zoperstaviti le s prizadevanjem, ki vodi v stanje zatočišča ali stopi na pot.

Stanje zatočišča je stanje, kjer se doseže zavedanje telesa, uma in govora. Prav zavedanje teh treh orodij vodi do zavedanja kalačakre, simbola celovitosti in enotnosti, ko se človek zmore osvoboditi zakonov časa in zaznati spremembo bistva elementov.

Budistična joga je sistem, ki v bistvu izraža idejo višje in nižje tantre oziroma idejo preobrazbe in očiščenja. Nižja tantra temelji na sistemu krija joge (joga zavesti), tantra pa na sistemu joge (posebej razvite prakse in tehnike, ki temeljijo na vedskih besedilih in so namenjene čiščenju telesa, duha in govora). Osnova prakse transformacije je spoznanje ali dzogchen, ki vodi k samoosvoboditvi.

JHANAS IN SAMAPATI

JOGA IN METAFIZIKA

"ČUDEŽNE MOČI"

ZNANJE PREJŠNJIH ŽIVLJENJ

PARIBBAGIACA

MAKHALI GOSALA IN AJIVIKA

METAFIZIČNO ZNANJE IN MISTIČNA IZKUŠNJA

OPOMBE:

Joga in meditacija

Primerjava jogijskih in budističnih naukov

Absolutno

Jaz in ne-jaz

Um in jaz/jaz

Bog ali Stvarnik

Karma in ponovno rojstvo

Figura Bude

Nirvana

Predanost in sočutje

Bogovi in ​​boginje / Bude in bodisatve

Izbira poti

Spoštuj vse poti, sledi svoji

Joga in budizem: podobnosti in razlike

Tradicija joge

Budizem in njegova filozofija

Joga in meditacija

Filozofske razlike med tradicijami hindujske joge-vedanta in budizmom

Primerjava jogijskih in budističnih naukov

Absolutno

Jaz in ne-jaz

Um in jaz/jaz

Bog ali Stvarnik

Karma in ponovno rojstvo

Figura Bude

Nirvana

Predanost in sočutje

Bogovi in ​​boginje / Bude in bodisatve

Zaključek

Izbira poti

Spoštuj vse poti, sledi svoji

Tantra Matrix

Prva stopnja. Zidni temelj

Druga stopnja. Osrednji organ

Tretja stopnja. Oblikovanje napora

Četrta stopnja. Čuječnost

Peta stopnja. Sveti sok

Šesta stopnja. Skrivna raven

Sedmi korak. Primarni duh

Osma stopnja. Vesolje

Deveta stopnja. mlečna prehrana

Deseti korak. strdek

Bogovi in boginje / Bude in bodisatve

Bogovi in boginje / Bude in bodisatve